КУЛЬТАХ 5 страница

15. A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 470, f. См. об этом сюжете также: A.K. Coomaraswamy, Svayamâtrnnâ: Janua Coeli. //Zalmoxis, II, 1939, p. 3-51//.

16. A.K. Coomaraswamy, Symplegades, p. 486; cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, p. 419, f.

17. Cf. Coomaraswamy, Symplegades, p. 475.

18. Библиография слишком обширна, чтобы ее можно было здесь привести. Из материалов, вышедших до 1908 г. использованы: J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, London, 1910, vol. III, p. 70-456; Joseph Haekel, Jugend­ weiche im westlichen Nordamerika. //Ethnos, XII, 1947, S. 106-122//.

19. Из многочисленных работ Франца Боа для нашего ис­следования важны прежде всего следующие: Franz Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. //Annual Report of the Smithsonian Institutions, 1894-1895, Washington, 1897, p. 311-738//; idem, Ethnology of the Kwakiutl. //35-th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1913-1914, Washington, 1921, p. 43-1481//; idem., The religion of the Kwakiutl Indians. //Columbia University Contributions to Anthropology, X, New York, 1930, 2 vol.//. Cf. Philip Drucker, Kwakiutl Dancing Societies. //Anthropological Records, University of California Publications, vol. II, Berkley-Los Angeles, 1940, p. 201-230//; Joseph Haekel,
Initiationen und Geheimbünde an der Nordwestküste Nordamerikas. //Mitteilungen der Anthropologische Gesellschaft in Wien, LXXXIII, 1954, S. 176-190//; Werner Müller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955.

20. Boas, The Secret Societies..., p. 418.

21. Ph. Brucker, Kwakiutl Dancing Societies, p. 210, note 24; W. Müller, Weltbild und Kultur der Kwakiutl-Indianer, S. 72.

22. Boas, The Secret Societies..., p. 440; W. Müller, op. cit., S. 72.

23. Boas, op. cit., p. 457; W. Muller, op. cit., S. 17, f.

24. W. Müller, op. cit., S. 20.

25. J. Haekel, Initiationen und Geheimbünde an der Nord­westküste Nordamerikas, S. 170

26. Cf. F. Boas, The Secret Societies..., pl. 29; J. Haekel, op. cit.,
S. 169

27. Haekel, op. cit., S. 189.

28. F. Boas, The Secret Societies..., p. 441-443, 524, f.; idem, Ethnology of the Kwakiutl, p. 1172, f. «Общество Канни­балов» существует также у Белла Кула, их обряд посвя-

208

209

щения напоминает обряд Квакиютль; cf. F. Boas, The Secret Societies..., p. 649-650; idem, The Mythology of Bella Coola Indians. //Memoires of the American Museum of Natural History, I, pt. 2, 1900, p. 25, f.//, p. 118-120. Об обрядах посвящения в другие тайные общества у ин­дейцев северо-запада Америки см.: Frazer, Totemism and Exogamy, III, p. 499-512, 527-550; J. Haekel, op. cit., passim.

29. Schürte, Alterklassen und Männerbünde, S. 318-437; H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 74—190; Semaine d'Etudes religieuse. Compte rendu analytique de la Ille session, Enghien-Moedling, 1923, p. 329-456. Cf. E.W. Peuckert, Geheimkulte.

30. L. Frobenius, Masken und Geheimbünde Afrikas. // Abhandlungen der Kaiserliche Leopold-Carolin Deutsch Akademie der Naturforscher, LXXIV, Halle, 1898, S. 1-266//; Semaine d'Ethnologie religieuse, III, p. 335, f.; W. Schmidt, Das Mutterrecht, S. 171, f. Cf. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 268, f.

31. E.M. Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies. // University of California Publications in American Archaeo­logy and Ethnology, XXV, 3, p. 249-288, Berkley, 1929//, p. 262.

32. Ad.E. Jensen, Beschneidung..., S. 79.

33. Cf. H. Webster, Primitive Secret Societies, p. 176, n. 2; F. Speiser, Ueber Initiation in Australia und Neuguinea, S.256, f.; Ad.E. Jensen, op. cit., S. 99; Arnold van Gennep, Les Rites de passage. Paris, 1909, p. 126, f.

34.Меланезия: H. Codrington, The Melanesians. Oxford, 1891, p. 69-115; R. Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907, S. 565-680; W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society. Cambridge, 1914, II, p. 205—233, 592-593; H. Nevermann, Masken and Geheimbünde Melanesiens, Berlin-Leipzig, 1933; Hubert Kroll, Der Inet. Das Wesen eines melanesischen Geheimbundes. // Zeitschrift für Ethnologie, LXX, 1937, S. 180-220// Àôôe-êà: L. Frobenius, Masken und Geheimbünde Afrikas; E. Johanssen, Mysterien eines Bantu-Volkes. Leipzig, 1925; E. Hildebrandt, Die Geheimbünde Westafrikas. Leipzig, 1937; G.W. Harley, Notes on the Poro in Liberia. //Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, XIX, 1941, No. 2//; К. L. Little, The Poro Society as an Arbiter of Culture. //African Studies, VII, 1948, p. 1-15//.

35. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 271-275.

36. Léo Bittremieux, La Société secrète des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, 1936, p. 44-15.

37. E. Andersson, Contribution a l'ethnographie des Kuta, I, Uppsala, 1953, p. 211, f.

38. E. Andersson, op. cit., p. 264, f. О Нгакола см.: A.M. Vergiat, Les Rites secrets des primitifs de l'Oubangui. Paris, 1936, p. 118, f.

39. J.H. Weeks, Notes on Some Customs of the Lower Congo People. //Folklore, XX, 1909, p. 181-201//, p. 189, f.; idem, Among the Primitive Bakongo. London, 1914, p. 158. Cf. A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangoküste (1875), II, S. 17, f.; H. Schurtz, op. cit., S. 433-435; J.G. Frazer, Balder the Beautiful, London, 1913, II, p. 251-255.

40. H. Schurtz, op. cit., S. 107.

41. A. Bastian, Ein Besuch in San Salvador, Bremen, 1859, S. 82, f.; Frazer, op. cit., p. 256. О мифах и обрядах посвяще­ния в таинства Рианьомбе у банту см.: E. Johanssen, Mysterien eines Bantu-Volkes, S. 13, f., et passim; Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertümer. Stuttgart, 1939, S. 62, f., 367, f.

42. George Catlin, O-Kee-Pa, London, 1867, p. 13, f.; Idem, Annual Report of the Smithsonian Institution for 1885, Washington, 1886, part 2, p. 309, f. Описание церемонии

210

211

по: Ad.E. Jensen, Beschneidung..., S. 122-123. Столь же жестоки посвятительные обряды «хавиналал», военного танца Квакиютль, см.: Boas, The Secret Societies..., p. 496, f.

43. Webster, op. cit., chapter VI-VII.

44. Robert Eisler, Man into Wolf. London, 1951, p. 151, f.; Briger Lindskog, African Leopard Men. Uppsala, 1954.

45. Josef Haekel, Zur Problematik des heiligen Pfahles bei den Indianern Brasiliens. //Anais do XXXI Congress International e Americanistas, San Paolo, 1955, p. 229-243//, S. 229-230.

46. Josef. Haekel, op. cit., S. 230-231.

47. A. Métraux, A Myth of the Chamacoco Indians..., p. 114, 117.

48. Яруро: V. Petrullo, The Yaruros of the Capanavaro River, Venezuela. //Bureau of American Ethnology, bulletin 123, p. 167-289, Washington, 1939//, p. 249, f.; Haekel, op. cit., S. 233. Арауканы: John Cooper, The Araucanians. // Handbook of South American Indians, vol. II, Washington, 1946//, p. 742, f.; M. Eliade, Le Chamanisme..., p. 122, f.; p. 293, f.; Haekel, op. cit., S. 234.

49. J. Haekel, op. cit., S. 239-240.

50. J. Haekel, op. cit., S. 235-236.

51. A.W. Bowers, Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, 1950, p. 115, f; Josef Haekel, Zum ethnologi­schen Aussagewert von Kulturparallelen. //Wiener Völkerkundliche Mitteilungen, IV, Wien, 1955, S. 176-190//, S. 179-180.

52. J. Haekel, Zum Problematik des heiligen Pfahles, S. 237.

53.Edwin Loeb, Pomo Folksways. //University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XIX, Berkley, 1926, p. 149-404//, p. 372-374; Idem, The Eastern Kuksu Cult. //University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXXIII, 1933//, p. 172, f., 181; J. Haekel, Zum Problematik..., S. 238.

54. Cf. //Le Symbolisme cosmique des monuments religieux. Rome, 1957//, p. 57-82.

55. Cf. G. Tessmann, Die Pangwe. Berlin, 1913, II, S. 39.

56. Robert Hamil Nassau. Fetishism in West Africa. London, 1904, p. 260, f.

57. T.J. Aldridge, The Sherbro and its Hinterland. London, 1901, p. 137, 142.

58. T.J. Aldridge, op. cit., p. 137

59. R.H. Nassau, op. cit., p. 249, 254.

60. T.J. Aldridge, op. cit., p. 141.

61. R.H. Nassau, op. cit., p. 252

62. R.H. Nassau, op. cit., p. 255-257; M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 289-290.

63. M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 286-287, по: Uno Harva, Die religiösen Vorstellung der Mordwinen. Helsinki,
1952, S. 386, f.

64. Oskar Loorits, Das sogenannte Weiberfest bei den Russen und Setukesen. //Comm. Archivi traditionum popularium Estoniae, XIV, Tartu, 1940//; Idem, Die Grundzüge des estnischen Volksglauben. Lund, 1949, Bd. II, S. 96, f.

65. Bronislav Malinowski, The Sexual Life of the Savages. London, 1929, p. 273-275, 422-423.

66. R. Bleichsteiner, Masken und Festnachtbräuche bei den Völker des Kaukasus. //Oesterreichische Zeitschrift für Volkskunde, N.S., VI, 1952, S. 3-76//, S. 64, f.

67. Evel Gasparini, La civilta matriarcale degli Slavi. Venice, 1956, p. 82.

68. O. Loorits, Das sogenannte Weiberfest..., S. 45-46.

69. Evel Gasparini, op. cit., p. 80

213

Глава V

ПОСВЯЩЕНИЕ ВОИНОВ И ШАМАНОВ

Берсерки

Вот как представлено воинство Одина в из­вестном отрывке из «Инглингасаги» (гл. VI): «Они шли без лат, дикие, как собаки или вол­ки. Они впивались зубами в свои щиты и были сильны, как медведи и быки. Они убивали лю­дей, и все, даже железо и сталь, были бессиль­ны перед ними. Это называлось — ярость бер­серков»¹. В этой мифологической картине мы узнаем описание реально существовавших «мужских обществ» — пресловутых «мужских союзов» (Männerbünde) древней германской ци­вилизации. Берсерки в литературе — это «вои­ны, одетые (serkr) в медвежьи шкуры»². Они магически отождествляли себя с этими живот­ными. Впрочем, иногда они могли и превра­титься в волков или медведей.

Берсерком можно было стать после посвя­щения, включающего специфические для вои­нов испытания. Так, например, как рассказы­вает Тацит³, у Хаттов соискатель не стриг ни волос, ни бороды, пока не убивал врага. У Тай­фалов молодой человек должен был убить веп­ря или медведя, а у Герулов он боролся с этими зверями без оружия⁴. Пройдя подобные испы­тания, он превращался в неустрашимого вои­на, который вел себя, как зверь на охоте. Он ста­новился сверхчеловеком, ибо ему удалось при­обрести магическую и религиозную силу, часть которой он получал от хищника.

Вёпьсунгасага сохранила для нас воспоми­нания о некоторых типовых испытаниях в об­ряде посвящения берсерка. Король Сигейр пре­дательски захватил в плен девятерых своих шуринов — Вёльсунгов. Он связал их и отдал на съедение волку. Однако одного из них, Зиг­мунда, спасла его сестра Синьи. Спрятанный в хижине в гуще леса и вылеченный заботами Синьи, Зигмунд ждет часа мести. Когда два старших сына Синьи достигают десятилетнего возраста, она отсылает их к своему брату, что­бы он подверг их испытанию. Зигмунд обна­руживает, что они трусы, и, следуя его совету, Синьи их убивает. От инцеста брата и сестры рождается еще один мальчик — Зинфьётли. В десять лет мать подвергает его первому испы­танию: она шьет ему рубаху прямо на теле, прошивая кожу. Сыновья Сигейра при этом выли от боли, но Зинфьётли абсолютно бес­страстен. Тогда мать срывает с него рубаху вме-

214

215

сте с кожей и спрашивает, не больно ли ему. Мальчик отвечает, что Вёльсунг не станет бес­покоиться из-за такой малости. Затем она по­сылает его в хижину Сигейра; он приказывает мальчику приготовить хлеб из мешка муки, в котором находится гадюка. Вернувшись вече­ром, Зигмунд находит готовый хлеб и спраши­вает, не нашел ли мальчик что-нибудь в меш­ке? Мальчик отвечает, что он что-то заметил, но не обратил на это внимания и замесил все вместе.

После такого испытания храбрости Зиг­мунд берет мальчика с собой в лес. Однажды, возвращаясь с охоты, они находят на стене сво­ей хижины две висящие волчьи шкуры. Два королевских сына после смерти были превра­щены в волков и могли освободиться от своих шкур только на десять дней. Зигмунд и Зин­фьётли одевают волчьи шкуры, но снять их не могут. Они идут в разные стороны, договорив­шись, что каждый обратится к другому за по­мощью только в том случае, если на него напа­дут сразу более семи человек. Однажды Зинфь­ётли был призван на помощь и убил всех, кто напал на Зигмунда. В другой раз напали на Зинфьётли, но он сам убил всех врагов, не об­ратившись к Зигмунду за помощью. Тогда Зиг­мунд бросился на него и перегрыз ему горло, но некоторое время спустя вылечил его. Они добрались до своей хижины и решили ждать, пока им не удастся освободиться от волчьих шкур. Этот эпизод завершает посвящение Зин­фьётли, который теперь может отомстить за смерть родных⁵.

Присутствующие здесь темы посвящения очевидны: испытание храбрости, стойкость пе­ред физическими страданиями и, наконец, ма­гическое превращение в волка. Превращение в волка, то есть ритуальное переодевание в вол­чью шкуру, составляло главный элемент по­священия в «мужской союз». Одев шкуру вол­ка, человек перенимает волчьи повадки, иначе говоря, становится диким воином, не­победимым и неуязвимым. «Волк» — таково было прозвище членов индоевропейских во­инских братств. Сценарии героических посвя­щений можно обнаружить и в других Сагах. Так, например, в Саге о Греттире Сильном ге­рой спускается в могильный курган, где нахо­дится драгоценное сокровище, и поочередно борется с призраками, двенадцатью берсерка­ми и медведем⁶. В Саге о Хролфре Краки Бёд­хвар убивает крылатое чудовище и посвяща­ет своего молодого друга Хеттри, дав ему съесть кусок сердца чудовища⁷.

К сожалению, мы не можем подробно ос­танавливаться на вопросах социологии, мифо­логии и обрядов германских «мужских со-

216

217

юзов», блестяще исследованных Лили Вайзер, Отто Хёфлером и Жоржем Дюмезилем⁸, ни на других особенностях индоевропейских «муж­ских обществ», таких, например, как индои­ранские «мериа», которые явились предметом серьезных трудов Стига Викандера и Гео Ви­денгрена⁹. Скажем только, что поведение ин­доевропейских воинских союзов во многом схоже с «мужскими союзами» первобытных об­ществ. Как у тех, так и у других, члены братств терроризируют женщин и непосвященных и демонстрируют свое «право на грабеж»—обы­чай, который еще встречается, хотя и в более слабой форме, в народных традициях Европы и Кавказа¹⁰. Грабеж, особенно угон скота, упо­добляет членов братства хищникам. В герман­ском братстве Вютенде Неер или в сходных ри­туальных организациях лай собак (= волков) является частью неописуемого шума, в кото­ром смешаны самые несовместимые звуки. Эти шумы играют важную ритуальную роль: они готовят буйное исступление (экстаз) членов «мужского союза»¹¹. Мы видим, что в первобыт­ных культах шум трещоток рассматривался как голос Сверхъестественных Существ. Это был знак их присутствия среди посвященных. В германских и японских братствах странные шумы, как и маски, означали присутствие Предков, возвращение душ умерших. Испытание состояло во встрече посвящаемых с мерт­выми, которые перед зимним солнцестояни­ем возвращаются на землю. Именно зимой по­священные могут превращаться в волков. Ина­че говоря, зима — время года, когда члены «мужского союза» способны отойти от своего обыденного состояния и приблизиться к сверх­человеческому, общаясь с Предками и приоб­ретая их магию.

Впрочем, превращение в хищника не было прерогативой воинов: мы встречаемся с ним в тайных африканских обществах, которых на­зывали «Леопард». Феномен ликантропии зас­видетельствован во всем мире. Кроме того, ри­туальная имитация поведения хищников встречается в некоторых социо-религиозных контекстах, не имеющих ничего общего с во­инскими братствами, и даже в женских объе­динениях.

Что касается африканских обществ «Лео­пардов», то в них, как во многих формах риту­альной ликантропии, речь идет о феномене, связанном с магией большой охоты, — имита­ция хищного животного, по преимуществу, охотника. Тюрко-монголы Центральной Азии считали поведение хищника образцом, по ко­торому они вырабатывали свою военную стра­тегию. Мифический предок Чингиз-хана был серым волком, и великий завоеватель макси-

218

219

мально использовал способ нападения волчь­ей стаи. Аналогичную мифическую тему мож­но обнаружить в необычных именах и генеа­логиях различных индоевропейских и азиатс­ких народов. Такие племенные имена, как Лувены, Гирпины, Дахи, Гирканцы и др., озна­чают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки — свире­пые воины, дикие звери. Все это скорее отно­сится к мифологии войны, и различные имена «народов-волков», быть может, говорят о воен­ном клане или группе воинов, завоевавших не­когда территорию и ассимилировавшихся с ее коренными жителями, дав тем самым всему народу свое имя воина-хищника.

Но нас более всего интересует возможность определить структуру посвящения, благодаря которому молодой человек становится воином — хищным животным. Воинское испытание — это почти всегда личный бой, который ведется таким образом, чтобы вызвать у неофита «буй­ство берсерка». Потому что одной храбрости здесь мало. Берсерком же становятся не только благодаря храбрости, физической силе или упорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикально меняет поведение воина. Он должен преобра­зить свою человеческую сущность, продемонст­рировав агрессивное и устрашающее исступление, которое отождествляет его с разъяренны­ми дикими животными. Он «разогревается» до наивысшей степени, его захватывает таинствен­ная сила, нечеловеческая и неодолимая, так что боевой порыв исходит из самой глубины его существа. Древние германцы называли эту силу «Вут» — термин, который Адам Бременский переводил как «ярость» (furor). Это своего рода демоническое безумие, которое повергает в ужас и парализует противника¹². Ирландский ferg («гнев»), гомеровский «менос» — почти точ­ные эквиваленты того же устрашающего сак­рального состояния, характерного для героичес­ких поединков¹³. Ж. Вендрие¹⁴ и Мария-Луиза Сьёстедт¹⁵ показали, что некоторые определения «героя» на древне-ирландском языке соотноси­мы со словами «пыл, возбуждение, напряжение». Как пишет М.-Л. Сьёстедт, «герой яростен, одер­жим собственной бурной и обжигающей энер­гией»¹⁶. Во многих своих работах, особенно в «Го­раций и Куриации» Жорж Дюмезиль блестяще интерпретирует все эти выражения героическо­го пыла, доказывая их связь с испытаниями во­инского посвящения.

Посвящение Кухулина

Сага о юном герое Кухулине великолепно иллюстрирует неожиданное возникновение «бурной и обжигающей энергии». Старо-ирлан-

220

221

дский текст «Tain Во Cuâlnge» («Книга бурой ко­ровы») рассказывает, что Кухулин, племянник короля Ульстера Конхобара, однажды услышал, как его учитель друид Катбад говорил: «Если маленький мальчик возьмет сейчас в руки ору­жие, он станет блистательным и знаменитым, но проживет короткую жизнь и скоро умрет». Ку­хулин, услыхав это, попросил у своего дяди ору­жие и повозку и направился к замку Нешта, злей­шего врага королевства Улъстер, чтобы сразить­ся с тремя королевскими сыновьями, которые считались непобедимыми героями. И малень­кий мальчик разбил их войско, а самих обезгла­вил. Колдунья предупредила короля, что этот подвиг настолько вдохновил Кухулина, что юный герой может перебить всех его воинов. Тогда король решил отправить к Кухулину мно­жество голых женщин. И далее в тексте: «Толпа молодых женщин вышла ему навстречу и пока­зала ему свою наготу. Но он спрятал лицо, от­вернувшись к стенке повозки, чтобы не видеть наготы женщин и их стыда. Но его вынудили выйти из повозки. Гнев его был столь велик, что принесли три чана холодной воды, чтобы успо­коить его. Его поместили в первый чан, но вода нагрелась в нем так сильно, что чан разлетелся, как ореховая скорлупа. Во втором чане, когда он вошел в него, вода начала так кипеть, что на ее поверхности появились пузыри величиною с кулак. В третьем чане вода достигла такой теп­лоты, какую выносят не все. И только после это­го гнев (ferg) маленького мальчика остыл и его одели в его одежду»¹⁷.

Романтизированная сага о Кухулине пред­ставляет великолепное свидетельство индоев­ропейских воинских посвящений. Как показал Дюмезиль, в битве с тремя сыновьями Нешта разворачивается древний индоевропейский сценарий воинского посвящения: борьба с тре­мя противниками или с трехголовым чудови­щем¹⁸. Но нас больше интересует «гнев» (ferg) Кухулина, его «ярость берсерка». Дюмезиль¹⁹ уже провел параллель между обрядовым «ис­ступлением» Кухулина, его последующим «приручением» (охлаждением) женской наго­той и холодной водой и некоторыми момента­ми посвящения каннибалов Квакиютль. Дей­ствительно, мы помним, что исступленная ярость юного посвященного Квакиютль смяг­чалась благодаря женщине, танцующей с тру­пом на руках, и особенно погружением его с головой в соленую воду. Как исступление кан­нибала, так и «гнев» молодого воина, который проявляется в форме чрезвычайно сильного внешнего «жара», являются магически-религи­озным испытанием; в нем нет ничего обыден­ного, естественного; это синдром сакральной одержимости.

222

223

Подобное испытание проходил Кухулин в каждой новой битве. Над его головой можно было видеть пылающий огонь и даже искры; волосы на его голове вставали дыбом, и от его лба исходил «победный свет». Ж. Дюмезиль обнаружил тему «разогревания» героя в осетин­ских легендах о Батразде, главном герое Нар­тов²⁰. Эта же тема возникает, сильно фолькло­ризованная, в румынской народной поэзии: «Романас, двенадцатилетний мальчик, вернув­шись к своим братьям, убив до этого шестнад­цать тысяч татар, кричит, что его лошадь «ра­зогрелась» и он боится учинить массовое побо­ище среди своих»²¹.

Когда Марций обращался к своим войскам, пламя исходило из его головы, и солдаты впа­дали в безумие (Тит Ливий, XXV, 39, 16). У ла­тинян гнев или любая другая сильная страсть сопровождалась «жаром», «ожогом» в голове. Глаза человека в гневе блестят, волосы подни­маются. Эти симптомы ярости (furor) становят­ся почти штампом у римских поэтов²². В дан­ном случае речь идет о переживании более распространенном, чем героический «жар». На древних уровнях культуры всякая мощь ок­ружена магически-религиозным почитанием. Р. В. Онианс считает подобные верования при­надлежностью греко-латинских представле­ний, в соответствии с которыми жизнь-душа находится в голове, и у каждого человеческо­го существа есть свой «гений»²³, который де­лает его божественным созданием. Впрочем, эта теория унаследована из более ранних эпох и, возможно, восходит к доисторическим вре­менам.

Символика магического жара

Есть основания полагать, что магически-религиозный «жар» является чрезвычайно древним явлением. Так, множество первобыт­ных народов представляют себе магическую и религиозную силу как нечто «обжигающее» и пользуются для определения этого феномена терминами, которые означают «жар», «ожог», «очень горячий» и т. п. Вот почему знахари и шаманы пьют соленую или перченую воду и едят чрезвычайно острые растения и овощи — таким способом они пытаются усилить свой внутренний «жар»²⁴. То, что этот магический «жар» реален, доказывает невероятная устой­чивость к холоду шаманов в арктических райо­нах Сибири и аскетов в Гималаях. С другой сто­роны, шаман считается «господином огня». Он глотает горящие угли, дотрагивается до раска­ленного железа, он ступает по огню и т. д.²⁵

Сходный опыт и представления засвиде­тельствованы у более цивилизованных народов. Санскритский термин «тапас» в конце концов

224

225

начал означать аскетическое поведение вооб­ще, но первоначальное значение этого слова — «чрезмерный жар». «Жар», полученный в ре­зультате аскезы, позволил Праджапати создать Вселенную; он создал ее путем магического потения. «Дхаммапада» утверждает, что Будда «горячий», а тантрические тексты уточняют, что пробуждение кундалини проявляется как ожог²⁶. В современной Индии магометане верят, что человек, общающийся с Богом, «горячий». Вообще любые личности или действия, обла­дающие какой-либо магически-религиозной силой, считаются «горячими»²⁷.

Это сакральное могущество, которое вызы­вает «жар» у шаманов и «возбуждение» воинов, может быть трансформировано, уточнено и дифференцировано в нашей следующей рабо­те. Индийское слово «крату», которое вначале означало «энергию, свойственную пламенному воину Индры», затем «победную силу, силу и героический пыл, храбрость, вкус к сражению» и более широко — «могущество» и «величие» вообще, в конце означало «силу религиозного человека, которая делает его способным следо­вать предписаниям «истины» (rta) и достичь счастья»²⁸. «Гнев» и «жар», вызванные ростом или избытком сакрального могущества, приво­дят в ужас множество людей. Термин «чанти», на санскрите означающий спокойствие, мир в душе, отсутствие страстей, облегчение страда­ний, происходит от корня «чам», который пер­воначально значил — тушение «огня», гнева, лихорадки, в конечном счете «жара», вызван­ного демоническими силами²⁹.

Таким образом, мы присутствуем при фун­даментальном магически-религиозном опыте, повсеместно засвидетельствованном на древних уровнях культуры: доступ к сакральности про­является, помимо прочего, в чудесном усиле­нии «жара». Мы не можем задерживаться на этой важной проблеме и показать, например, связь, существующую между техникой и мис­тикой огня, связь, объединяющую кузнецов, колдунов и воинов³⁰. Следует лишь добавить, что «господство над огнем» равным образом означает и «внутренний жар», и нечувствитель­ность к температуре накала. В перспективе ис­тории религий все приведенные примеры под­черкивают, что колдун, кузнец или воин уча­ствуют в присущем каждому из них плане, в высшей жизни. Это высшая жизнь может быть жизнью бога, духа или животного. Соответству­ющие посвящения, хотя и идущие радикально различными путями, преследуют один и тот же результат: смерть неофита в человеческой жиз­ни и воскресение его к новой жизни, трансче­ловеческой. Естественно, что обрядовая смерть менее выражена в воинских, чем в шаманских

226

227

посвящениях, так как главное испытание нео­фита-воина состоит в победе над своим против­ником. Однако он выходит победителем из это­го испытания только в том случае, если наде­лен «жаром» и «исступлением берсерка» — признаками, которые означают смерть для че­ловеческого состояния. Обретение «магическо­го жара» показывает, что отныне воин больше не принадлежит человеческому миру.

Шаманские посвящения

Обратимся теперь к шаманским посвяще­ниям. Чтобы упростить изложение, мы исполь­зуем термин «шаман» в его наиболее общем смысле. Мы рассматриваем шаманизм в соб­ственном значении этого термина, то есть ка­ким он развился преимущественно в северной и центральной Азии и в Северной Америке, а также некоторые категории знахарей и колду­нов, существовавшие в первобытных обще­ствах³¹.

Шаманом становятся: 1) по спонтанному призванию («зов», «избранничество»); 2) по наследственной передаче «профессии» шама­на; 3) по личному решению или, реже, по воле клана. Но каким бы ни был способ отбора, ша­маном признается лишь тот, кто получил двой­ное наставление: 1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т. д.) и 2) традиционного порядка (шаманская техника, имена и спе­циализация духов, мифология и генеалогия клана, тайный язык и т. д.)³². Эта двойная под­готовка, обеспеченная духами и старыми ша­манами, и представляет собой посвящение. Иногда посвящение производится публично и включает яркий и волнующий обряд, напри­мер, у некоторых народов Сибири. Но отсут­ствие подобного обряда отнюдь не означает отсутствие посвящения: оно может произойти во сне или во время экстатического пережива­ния посвящаемого.

Нас прежде всего интересуют внешние при­знаки мистического призвания. В Сибири тот, кто призван стать шаманом, выделяется стран­ным поведением: он ищет уединения, становит­ся мечтателем, любит бродить по лесу или в пустынных местах, у него возникают видения, он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубацион­ный период характеризуется весьма важными проявлениями: у якутов случается, что молодой человек впадает в ярость или легко теряет со­знание, прячется в лесах, питается корнями деревьев, бросается в воду и огонь, ранит себя ножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея, переносят истерические и нервные кризы, но иногда призвание дает о себе знать в совсем юном возрасте: мальчик убегает в горы и оста­ется там неделю и более, питаясь животными,

Дата добавления: 2015-05-06