Потребление потребления

От одного призрака к другому

Итак, у нас нет мифа, подобного мифу о сделке с Дьяволом или об ученике колдуна, который выражал фатальное противоречие между человеком и его двойником, нет современного мифа, который бы под знаком парадигматического отклонения изображал мирное сосуще­ствование последовательных положений, определяющих «индивиду­альную» модель. Трагическая дуальность (которую восстанавлива­ют еще ситуационисты в понятии «спектакля», «зрелищного обще­ства» и глубинного отчуждения) имела свои великие мифы, все связанные с сущностью человека и с фатальностью ее утраты, с бы­тием и его призраком, но игровая редукция личности к статусу но­сителя знаков и предметов, нюансов и различий, которая составляет основу процесса потребления и заново определяет индивида в целом не как отчужденную субстанцию, а как подвижное различие, этот

241новый процесс не поддается анализу в терминах личности (превос­ходна двусмысленность термина! Нет больше «личности»!) и иного личности. Игровая редукция не нашла равного мифа, который бы описал метафизику потребления, метафизического мифа, эквивалент­ного мифу двойника и отчуждения, созданному в системе производ­ства. Это не случайно! Мифы как способность говорить, размыш­лять и транскрибировать солидарны с трансцендентностью - и исче­зают вместе с ней.

Если общество потребления не производит больше мифа, то по­тому, что оно само является своим собственным мифом. Дьявол, ко­торый приносил золото и богатство (ценой души), заменен просто-напросто изобилием. И сделка с Дьяволом заменена договором изо­билия. Точно так же, впрочем, как самая дьявольская суть Дьявола никогда не существовала, но заставляла верить в свое существова­ние, так и изобилие не существует, но ему достаточно поддержи­вать веру, что оно существует, чтобы быть действенным мифом.

Потребление - это миф, то есть это слово современного обще­ства, высказанное им в отношении самого себя, это способ, каким наше общество высказывается о себе. И в некотором роде единствен­ная объективная реальность потребления - это идея о потреблении, рефлексивная и дискурсивная конфигурация, бесконечно воспроиз­водимая повседневным и интеллектуальным дискурсом и приобрет­шая значимость здравого смысла.

Наше общество мыслит о себе и говорит о себе как об обществе потребления. По крайней мере, поскольку оно потребляет, оно по­требляет себя в качестве общества потребления, в идее. Реклама -торжественный гимн этой идее.

Эта идея характеризует не дополнительное измерение общества потребления, а его суть, его миф. Если бы люди занимались только тем, что потребляли (покупали, поглощали, переваривали), потреб­ление не было бы мифом, то есть полным самопророчества дискур­сом, которое общество имеет о себе самом, системой глобальной ин­терпретации, зеркалом, где оно в высшей степени наслаждается са­мим собой, утопией, с помощью которой оно заранее о себе рассуждает. В этом смысле изобилие и потребление - подчеркнем еще раз, не изобилие и потребление материальных благ, изделий и услуг, а потребленный образ потребления - составляют именно нашу новую родовую мифологию, мораль современности.

Без этого предвосхищения и рефлексивного усиления наслажде­ний в «коллективном сознании» потребление не было бы тем, чем

оно является, и не было бы силой общественной интеграции. Оно было бы только способом существования, более богатым, более обиль­ным, более разнообразным, чем некогда, но оно не имело бы больше названия, как оно его не имело до наших дней, когда ничто не обо­значалось как коллективная ценность, как миф по отношению к тому, что было только способом выживания (есть, пить, жить в квартире) или ненужными расходами (украшения, знаки, драгоценности) при­вилегированных классов. Ни процесс поедания корешков, ни устрой­ство праздников не имеют названия потребления. Наша эпоха первая, когда и обычные расходы на питание, и «престижные» издержки - всё вместе обозначается термином «потреблять», и это во всем мире, в соответствии с общим консенсусом. Историческое появление мифа о потреблении в XX в. коренным образом отлично от появления в размышлении или в экономической науке технического понятия, упот­ребление которого восходит к очень давним временам. Эта термино­логическая систематизация в обычном употреблении изменяет саму историю: она является знаком новой общественной реальности. Соб­ственно говоря, потребление существует только с тех пор, как тер­мин «вошел в обычай». Будучи мистифицирующим и неприменимым в анализе, «антипонятием», он означает, однако, что осуществляется большая идеологическая перестройка ценностей. То обстоятельство, что общество воспринимает себя как общество потребления, должно быть исходным пунктом объективного анализа.

Когда мы говорим, что общество изобилия является в себе самом своим собственным мифом, мы понимаем, что оно относит к себе на глобальном уровне тот бесподобный рекламный лозунг, который мог бы ему служить в качестве самовыражения: «Тело, о котором вы меч­таете, - это ваше тело». Род колоссального коллективного нарцис­сизма ведет общество к тому, чтобы смешать себя с образом и оправ­дывать себя посредством образа, который оно имеет о себе самом, убедить самого себя, как реклама убеждает людей в наличии у них тела и в престижных ценностях, короче, чтобы, как мы говорили выше, «пророчествовать о самом себе»¹. Бурстин хорошо раскрыл этот ог­ромный процесс самодемонстративной тавтологии в отношении США, где всё общество говорит о себе пророческим образом, но где это пророчество, вместо того чтобы иметь в качестве содержания бу­дущие идеалы или героев трансцендентного, имеет единственным содержанием отражение самого себя и своей имманентности. Рекла-

¹ Как и все мифы, последний также стремится иметь основу в оригинальном событии. Здесь это так называемая «революция изобилия», «историческая Революция благосостояния» - последняя революция западного человека после Ренессанса, реформы, индустриальной революции и политических революций. 8 силу этого потребление представляет себя как открытие новой эры, последней, ^эРы реализованной утопии и конца истории.

243ма целиком служит этой функции: потребитель может в любой мо­мент в ней разом прочесть, как в зеркале Уленшпигеля*, о том, кем он является, и о том, чего он желает. Нет больше дистанции, нет он­тологического разрыва. Наложение шва является безотлагательным. Так же обстоит дело с исследованием общественного мнения, с изу­чением рынка и со всеми действиями, когда заставляют говорить и бредить великую Пифию общественного мнения: они предсказыва­ют общественное или политическое развитие и, подобно портрету-роботу, заменяют собой реальное событие, которое заканчивает тем, что их отражает. Таким образом, «политическое мнение», некогда бывшее выражением позиций населения, приобретает все более и более форму образа, с которым население согласовывает свое выра­жение. Это мнение наполняется тем, что оно уже содержит. Народ разглядывает себя в зеркале. «Так обстоит дело со знаменитостями, звездами и «героями потребления»: «Некогда герои представляли модель: знаменитость - это тавтология... Единственный признак сла­вы знаменитостей составляет сама их знаменитость, факт их извест­ности... Однако знаменитость есть не что иное, как вариант нас са­мих, идеализированный рекламой. Подражая ему, стремясь одевать­ся подобно ему, говорить его языком, казаться его подобием, мы только подражаем самим себе... Копируя тавтологию, мы сами становимся тавтологиями: кандидатами быть тем, чем мы являемся... мы ищем модели, и мы созерцаем наше собственное отражение». Телевиде­ние: «Мы пытаемся согласовать нашу жизнь с картиной счастливых семейств, которые нам представляет телевидение; однако эти семьи -не что иное, как занятный синтез всех наших семей».

Как всякий уважаемый великий миф, миф «потребления» имеет свой дискурс и свой антидискурс, то есть экзальтированный дискурс об изо­билии повсюду сопровождается «критическим» контрдискурсом, угрю­мым и морализующим, занятым преступлениями общества потребле­ния и указаниями на трагическое влияние, которое оно может иметь на цивилизацию в целом. Такой контрдискурс мы видим всюду - не только у интеллектуалов, всегда готовых дистанцироваться в силу презрения к «первичным ценностям» и «материальным удовольствиям», но сегодня даже в самой «массовой культуре»: реклама все более пародирует себя, интегрируя контррекламу в свою рекламную технику. «France-Soir», «Match», радио, телевидение, министерские речи имеют в качестве вы­нужденного речитатива жалобу на «общество потребления», где ценно­сти, идеалы и идеологии утрачиваются в пользу наслаждений повсед­невности. Не так скоро забудут знаменитый порыв М. Шабан-Дельма-са, сказавшего: «Речь идет о том, чтобы господствовать над обществом потребления, придав ему дополнение в виде души».

Нескончаемое обвинение составляет часть игры: это критичес­кий мираж, антифабула, которая усиливает фабулу, фраза и антифра-

за потребления. Только вместе оба аспекта составляют миф. Нуж­но поэтому признать всю подлинную ответственность «критическо­го» дискурса, морализирующего оспаривания в выработке мифа. Именно он заключает нас определенно в мифическую и пророчес­кую телеологию «цивилизации объекта». Именно он, еще гораздо более очарованный объектом, чем здравый смысл или низовой по­требитель, превращает отношение к объекту в мифическую и зача­рованную антиобъектную критику. Участники майского протеста не избежали этой ловушки, которая состоит в чрезмерном овеществле­нии объектов и потребления и в придании им дьявольской ценности, в разоблачении их как таковых и возведении их в решающую ин­станцию. В этом заключается настоящая мифическая работа: отсюда следует, что все разоблачения, все речи об «отчуждении», всякая на­смешка над поп-артом и антиартом легко «возмещаемы», они сами составляют часть мифа, они довершают, играя, контрпесню в литур­гии предметных форм, о которой мы говорили вначале, - и это про­исходит, конечно, более усложненно, чем стихийное присоединение к ценностям потребления.

В заключение мы скажем, что этот контрдискурс, не устанавли­вая никакой реальной дистанции, так же имманентен обществу по­требления, как любой другой из его аспектов. Негативный дискурс есть вторичная резиденция интеллектуала. Как средневековое обще­ство уравновешивалось, опираясь на Бога и Дьявола, так наше обще­ство получает равновесие от потребления и от его разоблачения. Во­круг Дьявола еще могли организовываться ереси и секты черной ма­гии. Наша магия белая, нет потенциальной ереси в изобилии. Это -профилактическая белизна пресыщенного общества, общества без головокружения и без истории, не имеющего другого мифа, кроме самого себя.

Но вот мы снова оказались в мрачном и пророческом дискурсе, охваченные ловушкой объекта и его видимой полноты. Однако мы знаем, что объект - ничто, что позади него завязывается пустота че­ловеческих отношений, пустотелый рисунок огромной мобилизации производительных и общественных сил, которые тут только что ове­ществились. Мы ждем грубых нашествий и внезапных разрушений, которые столь же непредвидимо, но очевидно, как в мае 1968 г., разо­бьют эту белую мессу. БИБЛИОГРАФИЯ

Baudrillard J., Le Système des Objets (Gallimard). La morale des objets:

fonction/signe et logique de classe «Communications n° 13». La genèse

idéologique des besoins (Cahiers Internationaux de Sociologie V. 47,1969).

Boorstin, L'Image (Julliard).

Chombart de Lauwe, Pour une sociologie des aspirations (Gonthier).

Darras, Le Partage des Bénéfices (Editions de Minuit).

Debord G., La société du spectacle (Buchet-Chastel).

Dichter, La stratégie du Désir (Fayard).

Enzensberger, Culture ou mise en condition (Lettres Nouvelles).

Galbraith, L'ère de l'opulence (Calmann-Levy). Le Nouvel Etat Industriel (Gallimard).

Jouvenel B. de, Arcadie Essai sur le Mieux-Vivre (Futuribles).

Katona, La Société de Consommation de Masse, 1969 (Editions Hommes et Techniques).

Kende P., Le productivisme en question (Diogène n° 65).

Lagneau G., Le Faire-Valoir, 1969 (E. M. E.).

Lefebvre H., Critique de la vie quotidienne (Editions de Minuit). La vie quotidienne dans le monde moderne (Gallimard).

Marcuse, Eros et Civilisation. L'homme unidimensionnel (Editions de Minuit).

Marcus-Steiff J., Les études de motivation (Herrmann).

Marshall Mac Luhan, Pour comprendre les media (Editions du Seuil). Medium is Message.

Marx, Introduction à la Critique de l'Economie Politique (Editions Sociales).

Morin E., L'Esprit du Temps (Grasset).

Packard, L'ère du gaspillage, Les obsèdes du standing, La persuasion clandestine, Le sexe sauvage, etc. (Calmann-Lévy).

Riesman, La foule solitaire (Arthaud). L'abondance, à quoi bon? (Laffont.)

Ruyer R., Eloge de la Société de Consommation (Calmann-Lévy).

Sahlins M., La première société d'abondance, octobre 1968 (Temps Modernes).

Vaneghem R., Manuel de Savoir-vivre pour les jeunes générations (Gallimard).

Veblen, Theory of the Leisure Class.

Revue:

Arguments, Les Difficultés du Bien-Etre, 1962.

Communications n° 10, Vacances et Tourisme, 1967.№ \3,LesObjets, 1969. №14, La Politique culturelle, 1969, et l'ensemble de la revue pour les mass-media.

Diogène n° 68, Communication et Culture de masse, 1969.

Etudes et Conjonctures

Série des Annales du CREDOC (Centre de recherche et de Documentation sur la Consommation).

La nef, n° 37, Sur la Société de Consommation.

Structure et Perspectives de la consommation européenne (André Piatier -Etude sur l'enquête «221 750 000 consommateurs» organisée par Sélection du Reader's Digest). ПРИМЕЧАНИЯ

С. 3. *ГэлбрейтД. К. (1908) - американский экономист и социолог.

С. 8. *Дрогстор - торговый центр, включающий кроме магазинов бар, кафе, книжный киоск, бассейн и т. п.

С. 61. *Credoc - центр исследования и документации по потреблению.

С. 64. *Домалъ Рене (1908-1944) — французский писатель.

**ВНП- валовой национальный продукт.

С. 66. *Мандевилъ Бертран, де (1670-1733) - английский писатель-де­ист, врач.

С. 67. *Потлач - праздник у американских индейцев.

**Квакиутли - индейцы группы вакашей.

С. 68. *Валери Поль (1871-1945) — французский поэт.

С. 69. *Батай Жорж (1897-1962) - французский писатель и философ.

**Гаджет - заводная игрушка, техническая новинка.

С. 70. *Рисмен Давид (1909-2002) - американский социолог.

** Морен Эдгар (1921) - французский социолог.

С. 73. *happening (англ.) - род драматического представления, часто с участием зрителей.

С. 79. *Имеется в виду единица мощности мотора автомобиля.

С. 81. *great-societistes (англ.) - сторонники великого общества.

С. 88. *Гервази Ф. Г. (1908) - американский публицист и социолог.

С. 93. *Жувенель Бертран, де (1903-1987) - французский экономист, социолог и футуролог.

С. 94. *Салинс Маршалл (1931)-американскийантрополог.

С. 96. *Шомбар де Лов Поль Анри (1913-1998)- французский социолог.

С. 97. *Парсонс Толкотт (1902-1979) - американский социолог.

С. 99. *Паккард Вене (1914—1996) — американский социолог.

**Дихтер Эрнст - американский психосоциолог, опиравшийся во мно­гом на теории 3. Фрейда.

С. 105. *мана - сверхъестественная тайная сила.

С. 122. *Веблен Горстейн Бунд (1857-1929) - американский социолог и экономист; разрабатывал теорию технократии.

С. 128. *Сюллеро Эвелин - французский социолог.

С. 129. *агонистичный — состоящий в стремлении к победе.

С. 131. *Publisis - анонимное французское общество, созданное в 1927 г. Осуществляет деятельность в различных сферах коммуникации (рекламные агентства, СМИ и т. д.).

**параферналиа - имущество замужней женщины, не входящее в ее приданое.

С. 136. *Tirlipot- телевизионная игра.

С. 139. *РошенбергР. (1925)-американскийхудожник.

**Васарели Виктор (1908-1997) - французский художник венгерского происхождения.

С. 145. *Grunderjahre — эпоха объединения Германии при Бисмарке.

С. 147. *new look (англ.) - новый вид, то есть модная игрушка.

С. 148. *Калдер Александр (1898-1976) - американский скульптор.

**Конкурс Лепена - международный салон изобретений. Действует в Париже с 1902 г. Там проводятся ежегодные выставки с премиями изобрета­телям.

С. 151. *Бурстин Даниэль (1914-2004) - американский историк.

**Дюшан Марсель (1887-1968)-французский художник, отдавший дань фовизму, кубизму, футуризму, затем - дадаизму.

С. 153. * «Пробуждение» - движение за духовное обновление протес­тантизма в XVIII-XIX вв.

**Амейя Марио (1933) - американский искусствовед. ***Дин Джим (1935) - американский художник. ****Розенквист Джеймс (1925) - американский художник. *****Кейдж Джон (1912-1992) - американский композитор.

****** Джонс Джаспер (1930) - американский художник.

С. 154. *Вессельман Том (1931) - американский художник, с 1960 г. -сторонник поп-арта.

С. 155. *Олденбург С. Т. (1929) - американский художник.

С. 156. *сериграфия — печать по трафарету.

С. 157. *В Эпинале в XIX в. было очень развито производство эстампов; «образами Эпиналя» часто называют все, что претендует на народный ха­рактер.

С. 158. *Превер Жак (1900-1977) - французский писатель и поэт.

С. 159. *Маклуен Г. М. (1911-1980) - канадско-американский культуро­лог и социолог.

С. 163. *Бален Михаэль (1896-1970) - британский психиатр и психоана­литик. Основатель группы медиков, изучающих отношение врач - больной -болезнь.

С. 165. *Барнум Р. Т. (1810-1891) - занимался бизнесом в области цир­ка; его имя служит знаком больших цирковых представлений.

С. 171. *фринеизм - от имени греческой куртизанки IV в. до н. э. Фри-ны, которая служила Праксителю моделью для его статуй Афродиты.

С. 176. *Браун Норман (1913) - американский искусствовед.

249С. 179. *Рембо Артур (1854-1891) - французский поэт.

С. 185. * Штернберг Жак (1894-1969)-французский писатель, сце­нарист.

С. 191. * Музей Гревен - музей восковых фигур, открывшийся в Париже в 1882 г.; носит имя своего основателя - рисовальщика и карикатуриста А. Гревена.

С. 196. *Мейер Норман (1923) - американский романист.

С. 200. *Хаксли Олдос (1894-1963) - английский писатель.

С. 204. * Перру Ф. (1903-1987) - французский экономист.

** Кларк Джеймс Милфорд (1930) - американский политолог.

С. 206. *T.W.A. - американская авиакомпания.

С. 210. *Сен Гобен - группа предприятий химической промышленности.

С. 213. *Шабан-Дельмас Жак (1915-2000) - французский полити­ческий деятель.

С. 228. *эпифанические секты - секты, основанные на вере в скорое пришествие Христа в образе живого существа.

С. 229. *Мид Маргарет (1901-1978) - американский этнограф и социолог.

С. 237. *Шамиссо Адельберт, фон (1781-1838) — немецкий ученый и писатель.

С. 243. * зеркало Уленшпигеля - имеется в виду герой народного фольк­лора Фландрии, приключения которого описаны в книге Шарля де Костера.

Составила Е. А. Самарская

Τ

■

ЖАН БОДРИЙЯР И ЕГО ВСЕЛЕННАЯ ЗНАКОВ (Послесловие)

Ж. Бодрийяр - известный французский интеллектуал, в работах которого затрагиваются глубокие проблемы философии, социологии, экономики, политики, культуры. Его острый и насмешливый взгляд прикован к современности; он хочет постичь природу человека раз­витых индустриальных обществ. Бодрийяр обратил на себя внима­ние уже первой своей работой «Система предметов» (1968); вслед за ней появились «Общество потребления» (1970), «К критике полити­ческой экономии знака» (1972), «Зеркало производства» (1973), «Сим­волический обмен и смерть» (1976) и другие.

Как и многие левые французские интеллектуалы, духовно связан­ные со студенческим движением 1968 г., Бодрийяр испытал влияние марксизма, но в целом его мысль движется в другой, немарксистской парадигме. Он принадлежит к критикам общества потребления, кото­рое еще называют постиндустриальным или высокоиндустриальным обществом. В философском плане он развивает постмодернистские темы конца истории, конца трансцендентного, конца социального, политического и других излюбленных постмодернистами концов. И хотя рассуждения подобного рода бросают вызов разуму, они тем не менее отражают важные особенности нашего времени, менталь-ности современного человека (если, конечно, считать, что «совре­менный человек» представляет собой продукт исключительно вы­сокоразвитых индустриальных стран, а это может быть принято только условно, так как на деле тип современности и современного человека определяется диалогом различных культур, взаимоотно­шениями обществ с разными экономическими и политическими ук­ладами).

Памятуя об этой условности, выделим обстоятельство, сыграв­шее решающую роль в направленности размышлений многих крити­ков нового индустриального общества. Примерно в конце 50 - нача­ле 60-х гг. прошлого века на Западе заговорили о наступлении общества Изобилия, Благоденствия и т. п., и одновременно сфера повседневности становится объектом рассмотрения многих филосо-

251фов и социологов. Повседневность, или сфера частной жизни, в ее отличии от Истории с большой буквы начинает определять философ­ские заключения о современности, тогда как раньше они основыва­лись на анализе экономических, политических, духовных и т. п. мак-росоциальных процессов. Выдвижение повседневности в центр внимания аналитиков не было результатом простого изменения точ­ки зрения на нее, оно было обусловлено объективным изменением ее существа и роли в обществе. Повседневность становится объектом технократического регулирования, по мере того как потребление по­падает во все большую зависимость от техники, шире - от производ­ства, становится как бы его продолжением, выполняя функцию спроса на продукцию производства. Регулирование повседневности осуще­ствляется экономически, технически, политически и с помощью средств массовой информации. Проникновение регулирования в сфе­ру повседневности привело к рождению новых крупных противоре­чий в общественной жизни, противоречий между массой потребите­лей и технобюрократическими центрами, рационализирующими общественную жизнь.

Осознание факта регулируемой повседневности, ее важности, перемещение в сферу повседневности основных социальных про­тиворечий лежит в основе теории постиндустриального общества А. Турена, теории колонизованной повседневности А. Лефевра и т. д. Ж. Бодрийяр тоже делает сферу повседневности, потребления отправ­ным пунктом своих размышлений в предлагаемой вниманию читате­лей книге. Но в отличие от А. Турена или А. Лефевра (с последним он работал вместе на кафедре социологии в университете Париж-Нантерр), он не ищет в ней новых социальных противоречий и заро­дышей новых социальных движений; он делает вывод, что, являясь новой сферой общественно-производственной рационализации, по­требление одновременно предстает как утрата смыслов и игра зна­ков, как жизнь во вселенной знаков. Поэтому критицизм Бодрийяра заканчивается не призывом к новым общественным силам, а надеж­дой на некие катастрофические вмешательства, тектонические сдви­ги общественной почвы, которые разрушат знаковый мир западного человека и вернут его в мир реальных вещей и реальных отношений.

Здесь необходимо уточнение. В «Обществе потребления» Бод­рийяр выделяет как бы два разных вида потребления. Одно является удовлетворением нужд, потребностей людей (этот тип потребления характерен во многом для предшествующих исторических эпох, хотя и в те времена существовали анклавы показного потребления), его Бодрийяр выносит за рамки специфически современного потребле­ния, не о нем у него идет речь. Предметом его рассмотрения высту­пает исключительно знаковое потребление, ставшее своего рода ко­дом, языком общения между людьми. Это двоякое понимание

потребления, с одной стороны, придает мысли Бодрийяра опреде­ленную осторожность, смягчая крайности его оценок. С другой сто­роны, оно свидетельствует об амбивалентности и даже противоречи­вости его мысли. Действительно, постоянно выступая против убеждения в существовании у людей естественных потребностей, он сам подчас наводит на мысль, что в силу вышесказанного знаковый характер потребления является вторичным в отношении историчес­ки более знакомой связи индивида с объектом потребления. В своих более поздних работах Бодрийяр сосредоточивается исключительно на анализе вселенной знаков, включающей в себя не только сферу потребления, но и политику, и производство.

В этой связи сделаем одно замечание: потребление у Бодрийяра распространяется не только на вещи, но и на время, пространство, природу, на все окружение человеческой жизни, на зрительные, зву­ковые образы, создаваемые средствами массовой информации, на политические, культурные отношения людей и т. д. Поэтому фран­цузское слово «objet» переводится в настоящем издании в философ­ском духе как «объект», то есть объект потребления, хотя иногда ис­пользуются слова «вещь» или «предмет», когда в тексте речь явно идет о них.

Первым фактом, с которым столкнулся Бодрийяр на пути иссле­дования потребления, был факт непрерывного роста производства и видимого изобилия в западных обществах конца 50 - 60-х гг. XX в. Этот факт по-разному оценивался в философской и социологичес­кой литературе. Либералы типа Р. Арона приветствовали рост как доказательство безграничности человеческих возможностей и как средство обеспечения благополучия всех людей. Социал-реформис­ты (в их числе Д. К. Гэлбрейт, с которым Бодрийяр постоянно поле­мизирует на страницах «Общества потребления») подвергали кри­тике дурные стороны роста (вред, наносимый им природе, сопровождающее рост расточительство) и стремились сделать его позитивным, обратив его результаты на пользу всем людям; ради­кальные социалисты (Касториадис, Горц, Элюль) отвергали рост как проявление иерархизованного общества. Бодрийяр тоже радикаль­ный критик роста, но не социалистического толка. Социалисты все­гда отыскивают в критикуемом ими обществе положительные силы, отталкиваясь от которых они мысленно конструируют новый, луч­ший мир. Бодрийяр не видит таких сил в современных обществах, а идеи об отчуждении человеческой сущности и снятии отчуждения как пути к другому обществу вызывают у него чаще всего усмешку. Можно сказать точнее: Бодрийяр не видит в мире потребления места для отчуждения, так же как не видит в нем места для личности и ее инаковости, для души и трансцендентного. Действительно, идея отчуждения, как ее развивали Гегель и Маркс, или упоминаемые

253Бодрийяром мифы о сделке с Дьяволом характерны для эпохи произ­водства (рыночного капитализма с присущим ему стихийным разделе­нием труда), но не для гедонистического мира потребления, где чело­век становится имманентен объектам-знакам, и все человеческие отношения и идеи превращаются в знаки статусной дифференциации. Бодрийяр не чужд мысли о различных формах вреда, которые промышленный рост наносит людям и среде обитания; он отмечает и связанное с ростом экономическое расточительство (например, когда экономика работает на военную промышленность). Он издевается над тем, что расходы, направленные на ликвидацию различных форм вреда, наносимого обществу промышленностью, засчитываются так­же в число показателей роста. Он даже утверждает, что «повсюду сталкиваются с точкой, где динамика роста и изобилия становится кругообразной и обращается на самое себя». Но его позиция далека от моралистической критики роста, от распространенного стремле­ния добиться исключительно полезного употребления богатств, со­зданных современной промышленностью. Мысль Бодрийяра пара­доксальна, он доказывает, что, во-первых, не может быть чистой полезности, с ней всегда связаны и злоупотребления, и что, во-вто­рых, вопреки видимости, в развитых индустриальных обществах нет изобилия. Настоящее изобилие, считает он, было у древних кочевых народов, ибо изобилие - это не количество произведенных вещей, оно не измеряется цифрами, а выражается в отношениях людей, в мироощущении человека, в уверенности, что средств для удовлетво­рения его потребностей всегда достаточно. А современное общество живет в постоянном страхе перед исчерпаемостью природных ресур­сов, с ощущением их нехватки. Но это только один из показателей отсутствия изобилия в современных обществах. Второй и очень су­щественный показатель состоит в том, что современное производ­ство создает, с одной стороны, возможность для расточительства и одновременно, с другой стороны, порождает относительную нище­ту. Данный тезис напоминает марксистское положение о классовом неравенстве, но он отличается от него, ибо Бодрийяр снабжает его разъяснением, что нищета, о которой идет речь, не локализуется в определенных группах, эта нищета вместе с расточительством струк­турирует общество, каковое имеет два полюса: структурное расточи­тельство (изобилие) и структурную нищету. Рост, таким образом, не ведет к изобилию.

Второй парадокс Бодрийяра относительно роста заключается в том, что рост не ведет к равенству, он живет неравенством. Произ­водственный рост в западных странах стимулировал появление про­ектов в духе социального равенства. Однако, по мнению Бодрийяра, подобные проекты имеют в виду секуляризованное равенство, све­денное исключительно к равенству в материальных благах, которое

можно подсчитать с помощью цифр. Таким образом, это, по выраже­нию Бодрийяра, «формальное равенство», «равенство перед объек­том», перед «телевизором, автомобилем и стереосистемой». Подоб­ные идеологии формального равенства (к их числу он относит и концепцию Гэлбрейта, и коммунистическую идею равенства) связа­ны, явно или неявно, с теорией существования у людей естествен­ных потребностей, которые могут удовлетворяться в духе все боль­шего равенства по мере роста производства. Гэлбрейт, например, думает, что рост ведет к гармонизации доходов, к сглаживанию круп­ных неравенств. Хотя некоторые цифры опровергают идею об уста­новлении равенства по мере роста, он считает, что это временные дисфункции, или детская болезнь роста, на деле же рост должен при­вести к гомогенизации всего общества.

Бодрийяр разоблачает эгалитаристские иллюзии, связанные с ростом. Он руководствуется при этом другими мотивами, чем ком­мунисты или социал-демократы, с точки зрения которых для ликви­дации неравенства достаточно вмешательства политической воли. Конечно, в СССР с помощью политической воли была достигнута большая степень равенства, чем в западных странах, хотя и в СССР неравенство сохранялось. Для Бодрийяра сохранение неравенства объясняется не недостатком благонамеренной политической воли, а тем, что общества не могут существовать без дифференциации. Вся­кое общество производит дифференциацию, социальные различия, а продуктивистская система, рост доводит эту функциональную «раз­ность уровней» до крайности. Неравенство, таким образом, - неиз­бежная черта обществ промышленного роста, присущий им способ существования. Поэтому Бодрийяр считает ложным спор о том, эга­литарен или неэгалитарен рост. Необходимо, по его мнению, пере­вернуть проблему и понять, что «именно сам рост является следствием неравновесия», что «именно необходимость самосохранения неэга­литарного социального порядка», социальной структуры, основан­ной на привилегиях, производит и воспроизводит рост как свой стра­тегический элемент. Бодрийяр может поэтому рассматривать рост как компромисс между эгалитарными демократическими принципами и основным социальным императивом сохранения системы привиле­гий и господства. Равенство в таком случае оказывается вторичной ценностью и производной функцией от неравенства, оно является алиби для жизнеспособности системы. Бодрийяр думает, что даже если материальное равенство и будет достигнуто в ситуации роста, то неравенство не исчезнет, оно сохранится, будучи перенесено в области знания, культуры, властных отношений. Неравенство в этих отраслях еще труднее устранить, чем в области материального бла­госостояния. Бодрийяр констатирует, что, например, в отношении обычного питания, одежды, некоторых предметов домашнего обихо-

255да в западных обществах на уровне цифровых показателей просмат­риваются тенденции уравнивания. Но возникли новые потребности, которые удовлетворяются очень неравно: потребности в чистом воз­духе, зелени, воде, тишине. Крупные различия существуют в досту­пе к таким объектам потребления, как комфортабельное жилье, тран­спорт, досуг. В целом, утверждает Бодрийяр, рост производства ничуть не больше способствует уравнительности и гомогенизации населе­ния, чем школа или всеобщее избирательное право. Тенденции гомо­генизации сохраняются, поскольку есть неравенство, уравнение имеет смысл только в отношении к неравенству.

Третий парадокс Бодрийяра относительно роста заключается в том, что потребление рассматривается как «потребительская сила», входящая вместе с производством в цикл расширенного воспроиз­водства производительных сил. Рассуждение в этом направлении начинается с того, что Бодрийяр выдвигает свою излюбленную мысль о социальном характере потребления и источников его безгранично­го роста. Тут решающую роль играют понятия статуса, престижа, социальной дифференциации и иерархии. Бодрийяр, как отмечалось, отвергает существование «естественных», «рациональных», «истин­ных» потребностей; в этой связи он ведет постоянную полемику с Гэлбрейтом. Тот в своих работах «Эра изобилия» и «Новый соци­альный порядок» точно описал механизмы адаптации поведения по­требителей к интересам производителей и целям техноструктур (в этом плане действуют реклама, маркетинг, исследования рынков). Бодрийяр согласен с Гэлбрейтом в том, что свобода и суверенность потребителя являются мифом. Он не согласен с тем, что Гэлбрейт, делая упор на манипуляции потребителем со стороны технострук­тур, неявно возрождает идеалистический антропологический посту­лат о существовании у людей естественных потребностей, о разли­чии естественных и искусственных потребностей. Гэлбрейт, замечает Бодрийяр, не видит социальной логики дифференциации, которая заставляет людей включаться в бесконечную гонку потребления. Бод­рийяр подчеркивает, что никогда не потребляют объект в его потре­бительной ценности, он всегда предстает в потреблении как знак ста­тусной иерархии, или приближая человека к определенной группе, или отдаляя его от нее. Выбор человека в области потребления толь­ко кажется свободным, на деле человек испытывает принуждение к дифференциации. Именно это, по Бодрийяру, объясняет безгранич­ный характер потребления, ведет к тому, что потребительский спрос обгоняет гигантский рост производительности, составляя для произ­водства «резервную армию потребностей», стимулирующих эконо­мический рост.

В данном случае может показаться, что Бодрийяр стоит на точке зрения приоритета социального (взятого в специфическом смысле

Дата добавления: 2015-05-06