Наследники древнего образа

Необходимо отметить, что многие архаичные представления о матери-сырой земле перешли на образ Богородицы ⁷³.В Полесье говорили: «Это роднэйшой матэры нэма, як земля. Земля свята... Это земля — маты, Божья Маты, Господь это...»⁷⁴ В народе известно также представление, что у каждого человека три матери — «коя скорбь приняла», мать-сыра земля и Пресвятая Богородица⁷⁵. Проступает близость культа Богоматери по средневековым церковным поучениям и «рожаницких трапез», которые устраивали, «мня Богородицю человекородицю», а на празднике повитух в конце декабря поклонялись богородичным иконам «Блаженное чрево» и «Помощь в родах»⁷⁶. В апокрифическом образе Богоматери просматриваются порой древние черты «всеобщей роженицы»:

«Аще Пресвятая Богородица

Помощи своей не подаст,

Не может ничто на земле в живе родиться,

И ни скот, и ни птица,

Ни человеком бысть!» ⁷⁷

Близостью образов Богородицы и матери-земли можно объяснить и тот факт, что одним из самых известных апокрифических духовных стихов является «Сон Пресвятой Богородицы» (где ей снится рождение будущего сына, часто — в виде вырастающего из ее чрева древа, и последующие мучения его), и спит она либо на престоле, либо в других сакрально отмеченных местах, соотносимых со священным «центром мира»: «Спала Мати Мария, спала-почивала в городе Иерусалиме, на горе на Сионе, под шатром, древом кипарисом...» (из старинной молитвы, близкой духовному стиху⁷⁸; ср. о Иерусалиме: «Стоит тои град поздреде земли, /И в нем пуп земли...»⁷⁹).

Мотив сна божественного персонажа нередко встречается в мифах о творении как в Евразии, так и в других частях света, являясь характерной чертой божества «в начале времен»⁸⁰. В восточнославянских апокрифических рассказах Бог порой принимается за творение мира, «пробудившись ото сна», или, наоборот, засыпает на только что созданной земле, и Сатана, пытаясь сбросить его в воду, растягивает землю⁸¹. Архаичный образ спящего божества-земли просматривается, например, в «Калевале»: древний богатырь Випунен, «под землей лежащий праздно, в сон глубокий погруженный», разбужен Вяйнямейненом (проникающим в его чрево, плавающим там в челноке по его кишкам и разжигающим кузню — близкий сюжет известен и в чисто фольклорных текстах карел и ижор)⁸². Аналогичные черты можно видеть в латышском Юмисе, который порой рисуется спящим под дерном ⁸³, и в образах великанов, спящих под долиной, известных у народностей Северного Кафиристана, причем в их языках, относящихся к особой группе индоиранских, понятия долина и мир практически идентичны⁸⁴, что отражает древнее представление о мире прежде всего как о своей родовой или освоенной территории. Поиски же мифологических «родственников» этих архаичных образов заставляют нас обратить внимание на этимологический ряд слов с корнем *vel -, так как варианты наименований великанов у восточных славян — велеты, волоты, велитни — подводят к словам со значением «дерн» (veléna — лит., vęlęna — лтш.) и именам балтийских и славянских божеств, связанных с миром мертвых (Vels, Vielona, рус. — Велес и др.; лтш. — Велю мате — «мать мертвых»)⁸⁵, представления же о божествах подземного мира фактически вырастают из культа земли и тесно связанного с ним культа предков⁸⁶. Образ упомянутого выше восточнославянского Велеса далеко не исчерпывается известным определением «скотий бог» — прослеживается тесная связь его как с подземным миром, местообитанием мертвых (чехи об умершем говорили: «залетел за море к Велесу»), так и с культом «матери-земли»; реконструируется также и его возможная женская ипостась (характерно, что «скотьим богом» называли в Дмитровском р-не подвешенное ведро без дна — символ женского плодородия) через соотнесенность с такими образами, как Мокошь, Параскева Пятница (которую, кстати, могли называть «водяной и земляной матушкой»), Богородица (с последней — особенно по апокрифическим рассказам, где она с младенцем прячется от преследователя Ирода под дерево, в которое бьет гром — сюжет, известный в мифологиях древнего мира, сопоставимый с преследованием Исиды с Гором)⁸⁷. Близким именем — Вела — назван женский полевой дух в одном из списков «Слова св. Иоанна Златоуста», а македонская самовила Вела — владычица земных вод (которые освобождает от нее «положительный герой»); пара Велес-Вила реконструируется для сербской мифологии⁸⁸.

Среди образов великанов в славянской мифологии наибольшей архаикой отличается былинный Святогор, который, кстати, тоже характеризуется устойчивым мотивом дремоты, сна перед встречей с Ильей Муромцем: «Да сидит на кони да засыпать-сидит», или «А богатырь едет на кони да дремлет он»⁸⁹. Его отличают и некие особые отношения с землей — это и его попытка поднять переметную суму с тягой земной, и желание перевернуть землю, соединив ее вновь с небом⁹⁰. (Интересно, что последний мотив близок сюжету о китайском Паньгу, который, «перевернув небо и опрокинув землю, утвердил их»⁹¹.) Судя по отдельным эпизодам, в прототипе образа Святогора просматриваются и женские черты, чем объясняется, вероятно, его перекличка с образом огромной богатырши — Семигорки, Златыгорки или Латыгорки (ср. с Латырь-камень), которой присущи очень архаичные черты — власть над животными, владение волшебной влагой, хтоничность; порой она именуется бабушкой⁹². Эта былинная богатырша близка сказочной Царь-девице, чей образ, характеризующийся также мотивом сна, реконструируется как образ владычицы «иного мира», локализуемого в сакральном «центре» (это «дивье царство» — остров, населенный девицами и змеями, чудо-сад с молодильными яблоками и живой водой и т. д.), причем в ней просматриваются космические черты и, по мнению Е. Л. Мадлевской, «Царь-девица олицетворяет не что иное, как саму землю», а «царство героини связывается с «жизнью», т. е. в нем сосредоточивается ее начало, источник»⁹³. По карело-финскому эпосу также известен девичий остров и образ чудо-девы, спящей на утесистом острове, откуда добывается мед для пива⁹⁴.

Показательна и связь имен былинных богатырши и Святогора с горами — в некоторых вариантах былин встреченный Ильею исполинский богатырь лежит на горах «сам как другая гора» или достигает головой до облаков⁹⁵. Олицетворение гор, их культ является фактически одной из ипостасей культа земли. Он ярко выражен, например, у народов Южной Сибири, где родовая гора могла считаться матерью-прародительницей («Великая гора — мать наша!» — обращались к ней шорцы в своих молениях); в фольклоре хакасов рождение многих героев происходит внутри такой горы, а по более ранним воззрениям «в нутре горы зарождался каждый новый член рода», здесь мыслилось местонахождение «некоего плодоносящего центра»⁹⁶. Пещеры же воспринимались архаичным сознанием как вход в утробу горы, земли, т. е. как ее vulva — у бурят, например, «прямая связь богини Умай с рождающей Землей сохранилась в архаичном обозначении пещеры как «материнское чрево» (эхыын умай). К таким пещерам женщины обращались с просьбой дарования потомства»⁹⁷. Существование подобного представления А. Леруа-Гуран предполагает уже для верхнего палеолита в связи с пещерной живописью Западной Европы⁹⁸. В «Ригведе» об Индре говорится, что «он рассек чресла гор»(1.32.1)⁹⁹. У древних славян культ камней, возвышенностей и пещер также был связан с идеями зарождения жизни, продолжения рода, культом предков¹⁰⁰, и корни образа Святогора уходят, несомненно, в этот пласт представлений. Интересно, что хакасская гора-прародительница «с развитием патриархальных воззрений... превратилась в каменного отца всей общины, свекра молодых жен каждой семьи» — такую гору женщины даже называли «свекром» и соблюдали по отношению к ней обычай избегания. В то же время она именовалась в фольклоре и «Шестиногая Гора Лось»¹⁰¹, что подводит нас еще к одному аспекту рассматриваемой проблемы.

Дата добавления: 2015-05-06