Фрейд и неофрейдизм. 6 страница

В позднеримскую эпоху зародился, а в средние века получил распространение иной комплекс значений: усилилось внимание к внутреннему миру человека, культура стала ассоциироваться с признаками личного совершенства, как устранение греха и приближение к божественному замыслу. В то же время возникает позитивное отношение к ценностям городской социальной жизни, что знаменовало собой движение в направлении к возникшему позднее понятию цивилизации.

Философы Возрождения рассматривают культуру как средство формирования идеальной универсальной личности - всесторонне образованной, воспитанной, соответствующей гуманистическим ценностям, содействующей развитию наук и искусств и укреплению государства.

Понятие культуры становится одним из центральных в философии Просвещения. В сочинениях Вольтера, Тюрго, Кондорсе, Вико культура предстает как результат поступательного развития истории и степень воплощения разумного начала, реализованного в религии, философии, науке, праве, морали как объективациях разума. Цель культуры, соответствующая высшему назначению "разума", - сделать людей счастливыми, живущими в согласии с потребностями своей "естественной" природы.

В немецкой классической философии культура рассматривается как область духовной свободы человека. И. Кант подходит к культуре как субъективному состоянию личности и проводит различие между культурой умения как цивилизованностью и культурой воспитания как нравственностью. Гегель рассматривает такие обнаружения культуры, как искусство, религия, философия, наука в качестве различных форм самопознания разума, духа народа, творящего историю и формирующего "лики" культуры. Немецкая классическая философия характеризуется признанием множественности типов и форм культуры, располагающихся в определенной исторической последовательности и образующих единую линию духовной эволюции человечества.

В XIX - начале XX в. относительный универсализм сложившихся эволюционных представлений о культуре "преодолевается" появлением целого ряда философских течений и школ. "Философия жизни" (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, А. Бергсон и др.) рассматривает дух как субстанцию культуры, которая может быть понята не рационально, а посредством внутреннего переживания, интуиции. Культура трактуется как самобытная и локальная реальность, обладающая своеобразием, особым менталитетом, "душевным настроем" жизни. Ф. Ницше видит в любой культуре средство подавления и порабощения человека.

Марксистская философия рассматривает культуру как специфическую характеристику общества, выражающую достигнутый человечеством уровень исторического развития, включающий в себя определенное отношение человека к природе и обществу, а также развитие творческих сил и способностей личности. Культура понимается не только как чисто духовная проблема воспитания и просвещения человека, но и как проблема создания необходимых условий, в том числе материальных, для всестороннего и целостного развития индивида. Культура может быть понята не из самой себя, а только в связи с обществом, с трудом; она есть не только совокупность его результатов, но и сам процесс человеческой деятельности.

Названные школы и концепции можно отнести (с известной степенью условности) к классической модели культуры. В основе этой модели лежат принципы гуманизма, рациональности и историзма, а культура выступает как результат освобождения человека от жесткой зависимости природного и божественного миров. Человек - субъект культуры - выступает как разумное динамическое существо, развивающее свой дух и творящее культуру. Объектом познания является надындивидуальная культурная реальность, из которой выводится культура отдельного человека. В философском отношении эта модель преимущественно идеалистична (за исключением марксистской концепции), поскольку культура выступает чисто духовным образованием, детерминированным актами трансцендирующего из самого себя сознания. Происходит замещение предметных форм человеческой деятельности духовностью.

В качестве универсалий, служащих основаниями осмысления культуры и одновременно нормами культуротворчества, в классической модели выступают: 1) знания, искусство, мораль, право, обычаи, культы (Э. Тэйлор); 2) общезначимые ценности нравственные, эстетические, религиозные, эротические, логические (В. Виндельбанд, Г. Риккерт); 3) универсальные структуры человеческого сознания (М. Шелер); 4) трансцендентально-логические основания; мышление, данное в форме науки (Г. Коген, П. Наторп); 5) символополагающая деятельность практического разума как субстанциональная основа всех сфер культуры, рассматриваемых в качестве символических форм - языка, мифа, религии, искусства, науки, истории (Э. Кассирер); 5) общечеловеческие первообразы - архетипы, динамика которых лежит в основе творения культуры (К. Юнг); 6) идея "осевого времени", выявляющая изначальный и универсальный смысл истории и культуры, для поиска и понимания которого во всех их последующих обнаружениях необходимы новые "шифры" (К. Ясперс).

Теоретическая недостаточность классической модели культуры (умозрительность и неспособность объяснить многие ее эмпирические формы), несостоятельность претензий на строгую научную объективность в исследовании культуры, воплощение идеологии европоцентризма, сомнения в линейной направленности развития культуры - все это привело к возникновению других моделей культуры.

Модернистская (неклассическая) модель, сложившаяся в начале XX в., имеет истоком и основой идеи А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, Э. Гуссерля, К. Юнга, М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, А. Камю и других философов, носит подчеркнуто антитрадиционалистский характер. Культура рассматривается как повседневная реальность, имеющая скрытый смысл; элементы ее взаимодействуют между собой и воспринимаются человеком в процессе переживания, а не рационального осмысления. Мир предстает в этой модели чаще всего жестоким и абсурдным, не нуждающимся в упорядоченном проектировании, человек в нем - одиноким и обреченным, окружающие обстоятельства - "темными", враждебными, бессмысленными. Искусство модернизма, стремясь преодолеть канонизированные формы и стили, открывает и разрабатывает новые - "поток сознания", коллаж, ассоциативный монтаж и др.

Постмодернистская модель культуры конституируется в конце 1960 - 1970-е гг. в трудах Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийара, Ж. Дерриды, Р. Рорти и других исследователей. Критическое отношение к установке на преобразование мира сопровождалось здесь отказом от попыток его систематизации: мир не только не поддается человеческим усилиям его переделать, но и не умещается ни в какие теоретические схемы. Антисистематичность - характерная черта постмодернистской модели, которая возникает как результат нарушения "чистоты" такого феномена, как искусство: предполагается, что в постиндустриальном обществе с его бесконечными возможностями технического воспроизведения отсутствует изначальное смыслопорождение в искусстве, восходящее к созидающему началу, оригинальному творческому деянию. Кроме того, современный творец культуры, художник, как правило, не имеет дела с "чистым" материалом - последний уже тем или иным образом освоен. Его "произведение" никогда не является первичным, существуя лишь как сеть аллюзий на другие произведения. Активность художника смещается от "творчества" к компиляции и "цитированию". Приметой выражаемой культурной ситуации становятся кавычки, расставляемые как указание на условность любых знаковых систем. В культурно-эстетическом аспекте постмодернизм привел к размыванию граней между искусством и неискусством, прекрасным и безобразным и т.п.

Из сказанного следует, что общее, всеми принимаемое определение культуры невозможно в принципе, что вполне отражает плюралистическую природу философского знания. Исследователи насчитывают свыше 400 определений культуры [1]. Такое многообразие трактовок объясняется тем, что культура выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия (онтологический аспект). В той мере, в какой неисчерпаем и разнолик человек, многогранна, многоаспектна и культура. Кроме того, сущность культуры понимается по-разному в зависимости от подходов к ее осмыслению - философско-исторического, антропологического, аксиологического, социологического, семиотического, структуралистского, деятельностного, гуманитарного и т.д. (гносеологический аспект), которые дополняют друг друга и способствуют выработке более полного и глубокого представления о ней.

1 См.: Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. Екатеринбург, 1993. Ч. 1. С. 12.

С точки зрения наиболее распространенного и выражающего сущность самого человека деятельностного подхода культура рассматривается как:

1) специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе; 2) качественное своеобразие исторически-конкретных форм этой жизнедеятельности на различных этапах общественного развития, в рамках определенных эпох, формаций, этнических и национальных общностей (античная, феодальная, латиноамериканская, русская культура и т.д.); 3) особенность сознания, поведения и деятельности людей в конкретных сферах общественной жизни (культура труда, быта, художественная, экологическая, политическая культура).

Культура выступает как механизм передачи социального опыта. Охватывая все стороны человеческого бытия, она предстает как процесс воспроизводства человека во всем богатстве его свойств, потребностей, универсальности. В этом смысле культура есть процесс созидания человеком своей родовой сущности, мера человеческого в самом человеке.

Философское понимание культуры есть осмысление выраженного в ней стремления к бесконечности и универсальности человеческого развития. Способность мира "излучать" из себя человеческий смысл, характеризующая его как явление культуры, - таково философское измерение культуры.

Взгляды на цивилизацию в их развитии. Понятие "цивилизация" появилось, как отмечалось, в XVIII в. в русле теории прогресса и несло на себе отпечаток просветительского мышления. В это время практически отсутствовало критическое рассмотрение этого понятия. Цивилизация понималась как прогресс, развитие общества на началах "разума" и "универсализма", некий идеал. Цивилизация отождествляется также с цивилизованностью, т.е. хорошими манерами и навыками самоконтроля (Вольтер). В эпоху Реставрации во Франции Ф. Гизо рассматривает цивилизацию как единство двух элементов - уровня социального развития и уровня интеллектуального развития.

Затем значение термина было расширено, и помимо обладания воспитанностью и навыками "цивилизованного поведения" он стал употребляться для характеристики стадий развития человечества. Л. Морган, а вслед за ним и Ф. Энгельс рассматривают цивилизацию как стадию развития общества, наступившую после дикости и варварства. В это время понятие цивилизация используется также как характеристика европейского капитализма в целом.

В XIX-XX вв. эти подходы к пониманию цивилизации - линейно-унитарный и стадиальный - были дополнены локально-историческим. Н. Данилевский в работе "Россия и Европа" (1869) трактует цивилизацию в качестве обособленного культурно-исторического типа - основной реальной и самодостаточной единицы (субъекта) истории. Не существует всемирной универсальной истории, есть лишь история конкретных цивилизаций, имеющих индивидуальный замкнутый характер.

В концепции немецкого философа О. Шпенглера, продолжающей традицию Данилевского, цивилизация рассматривается как заключительная стадия развития любой отдельной культуры, свидетельствующая об отмирании культурного мира как организма, вырождении и затухании одушевляющей его культуры, хаосе, не порождающем более культурной индивидуальности. Цивилизация как противоположность культуры есть эквивалент мертвой "протяженности", бездушного интеллекта. Переход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бесплодию, от развития к окостенению, от героических "деяний" к механической "работе". Признаки цивилизации - развитие индустрии и техники, деградация искусства и литературы, скопление людей в огромных городах, превращение народов в безликие "массы".

Для английского историка и философа А. Тойнби цивилизация - система, отличающаяся от других типом и значимостью связей между ее элементами, возникающая в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы природы или социума. В подобном ключе развивались представления о цивилизации Н.А. Бердяева, X. Ортеги-и-Гассета, других философов XX в.

Многообразие определений, концепций и точек зрения относительно понятия "цивилизация" - культурологических (М. Вебер, В. Каволис), социологических (Д. Уилкинс, П.А. Сорокин), этнопсихологических (Л.Н. Гумилев), географических (Л. Мечников) и других - сводится, на наш взгляд, в конечном счете к трем основным группам. Цивилизация рассматривается как: 1) синоним культуры; 2) уровень, ступень общественного развития, материальной и духовной культуры; 3) стадия общественного развития, следующая вслед за дикостью и варварством.

На наш взгляд, цивилизация может быть определена как собственно социальная организация жизни, характеризующаяся всеобщей связью индивидов на основе воспроизводства обеспечивающего ее бытие и развитие общественного богатства. Накопление, перераспределение и реализацию последнего цивилизация контролирует путем сознательного регулирования взаимного обмена деятельностью и информацией внутри социума и взаимодействия его с окружающей природной и социальной средой. Само зарождение цивилизации означало, что над естественно возникающими связями надстраиваются управляемые людьми институты и что, следовательно, механизмы биологической эволюции и "выживаемости видов" вытесняются социальными отношениями.

Современная цивилизация выступает как общество, основанное на идеалах "разума", "справедливости", "уважения прав человека", использования достижений науки и техники, обеспечивающих безопасность и комфорт в жизни человека. В философии второй половины XX в. важнейшим системообразующим элементом понимания сущности цивилизации рассматриваются ее технологические характеристики, принципиально отличающиеся от культуральных характеристик жизни. Научно-технический прогресс, экономическая эффективность и целесообразность выступают как реализация "формальной рациональности" в развитии духа (М. Вебер), подчиняющая себе все стороны общественной жизни. Подлинная сущность цивилизации совпадает с собственно технической цивилизацией, а развитие техники и экономики становится субстанциональной основой и универсальным критерием цивилизованности.

Взаимосвязь культуры и цивилизации. Различие культуры и цивилизации наметил уже И. Кант, который в сочинении "О предполагаемом начале человеческой истории" ставит в полемике с Ж.Ж. Руссо вопросы: что такое цивилизация и вправе ли человек отказаться от нее? Кант считает, что цивилизация начинается с установления правил человеческой жизни и поведения. Цивилизация ограничивает врожденный эгоизм людей. Цивилизованный человек - тот, кто не чинит неприятностей другому, принимает его в расчет, при этом вежлив, обходителен, тактичен, внимателен, уважает человека в другом. Культура же есть деятельность, в которой человек реализует свою сущность и субъективность, суть условие его свободы. Культура состоит в общественной ценности человека, а также в обретении им способности целеполагания. Высшая ступень развития культуры заключается в развитии способностей и моральном совершенстве человека, которое проистекает единственно из уважения к нравственному закону, а не только из эмпирической склонности к его выполнению.

Для философии культуры XX в. в еще большей степени характерно разведение понятий культуры и цивилизации. Культура продолжает оставаться символом позитивного в развитии человечества, цивилизация в большинстве случаев получает нейтральную оценку, а нередко и резко отрицательную.

Цивилизация как достаточно высокая ступень овладения силами природы, несомненно, содержит в себе мощный потенциал научно-технического прогресса и способствует повышению качества и уровня жизни людей, более комфортному их существованию. Едва ли нужно доказывать очевидные факты благотворного влияния результатов этого прогресса на все стороны общественного и повседневного бытия людей. Сегодняшняя жизнь немыслима без современных электронных средств связи и глобальных информационных систем, средств передвижения и поиска новых источников энергии и т.д.

В то же время эти достижения сами по себе еще не означают культурного, духовного расцвета, они не могут быть оценены как безусловно нравственные или же безусловно безнравственные: ценностно и этически они нейтральны. Технические достижения цивилизации приобретают культурную значимость в зависимости от целей и ценностей, которыми руководствуются при их использовании. Так, лазер способен не только лечить людей, но и разрушать. С помощью телевидения можно сеять "доброе, вечное", но можно также возбуждать подозрительность, ненависть, вражду, низменные чувства. Достижения химии - это не только эффективные лекарства и предметы быта, но и оружие массового поражения и наркотики.

Понятие цивилизации поэтому чаще всего видится в этих культурно-нейтральных по своей внутренней природе результатах развития техники и экономики, которые можно использовать в самых разных целях, понятие же культуры сближается с понятием духовного прогресса. Цивилизация - это созданный и преобразованный человеком мир внешней социальности и внеположенных ему материальных объектов, культура - внутреннее достояние самого человека, его духовная экзистенция, достигнутая степень внутренней свободы.

Отчетливо сформулированное О. Шпенглером негативное отношение к цивилизации как "агонии культуры" находит немало оснований в современной жизни и потому довольно распространено в философии. Негативными чертами цивилизации чаще всего полагают ее интенцию к стандартизации повседневности и мышления, насаждение унифицированных истин и ценностей (преимущественно западных), свойственную ей подозрительность к независимости и оригинальности индивидуального сознания, которые воспринимаются как "социальная опасность". Культура ориентирована на развитие духовной и свободной личности, цивилизация - на формирование социально лояльного и законопослушного члена общества, довольствующегося предоставляемыми ему благами. Культурным человек становится из внутренних побуждений, хотя при этом он, разумеется, не может не обратиться к освоению культуры, созданной до него, т.е. по видимости внешней. Цивилизованным он становится под воздействием внешних регулирующих норм социальности, часть из которых так и не становится его внутренним достоянием и которые он соблюдает исключительно по необходимости.

Цивилизация часто ассоциируется с урбанизацией, скученностью, тиранией техники и технологий, в том числе социальных, выступает как источник и причина дегуманизации мира. В самом деле, интеллект человека в состоянии постичь многие тайны мира, но глубины его собственного духовного мира остаются для него загадкой. Прогресс цивилизации и науки не идентичен культурному развитию, последнее включает в себя также нравственные, эстетические, религиозные измерения и составляет самостоятельный и активный пласт в жизни социума.

Тем не менее культура и цивилизация органично связаны, их нельзя мыслить как два параллельных рядоположенных процесса. Генетически цивилизация "произрастает" из культуры, она есть в некотором роде культура, но не сама по себе, а с болью и трудами воплотившая себя в эмпирических и подвижных этносоциальных, экономических и политических структурах. Другими словами, цивилизация выступает как отчужденная в институциональных, общезначимых процессах культура. Цивилизация есть совокупность условий, избавляющая людей от затрат невосполнимого времени индивидуальной жизни на заурядное природное выживание. Именно цивилизация вырабатывает средства, постоянно сокращающие вмешательство человека в мир природный - необходимый признак культуры. Материальные ресурсы современной цивилизации позволяют обеспечить бытие индивида, неделимость человека, благодаря чему дух получает куда больше возможностей заняться тем, что соответствует его сути - от воздействия на природу в ее физическом виде обратиться к человеку, его нефизическому бытию. Поэтому цивилизация, являясь результатом культуры, не противостоит ей.

42.Формационная и цивилизационная концепции общественного развития.

Термин «формация» Карл Маркс заимствовал из геологии, где формациями называются пласты горных пород, у Маркса это - пласты истории человеческого общества. Экономические формации следуют друг за другом в строго определенной хронологической последовательности, которая обусловлена характером развития орудий труда: архаическая - рабовладельческая и феодальная - капиталистическая - коммунистическая. Переход от одной формации к другой совершается через социальную революцию. Последовательная смена формаций выявляет внутреннюю логику мировой истории, определяемой степенью овладения человеком силами природы. В основе формационной теории лежит «линейное» понимание истории, как прогрессивного восхождения человечества от дикости и варварства к высотам цивилизации, и в итоге к общественному строю, построенному на началах равенства и справедливости.

В структуру формации входят не только экономические, но и все социальные отношения, которые существуют в данном обществе, а также определенные формы быта, семьи, образа жизни.

Цивилизационная концепция общественного развития.

Концепция цивилизационного развития представлена несколькими теориями: теорией общественной типологии Н.Я. Данилевского, согласно которой нет всемирной истории, а есть лишь история отдельных цивилизаций, имеющих индивидуальный, замкнутый характер развития; теорией культуры и цивилизации О. Шпенглера, рассматривающей цивилизацию как заключительную стадию развития культуры, с присущими ей признаками - распространением индустрии и техники, деградацией искусства и литературы, превращением народа в безликую «массу», теорией исторических типов цивилизации П. Сорокина и др. А. Тойнби выделил и классифицировал 21 цивилизацию, каждая из которых есть. живой и сугубо индивидуальный общественный организм, проходящий один и тот же, неизменный жизненный цикл, от рождения до смерти. Все цивилизационные концепции - не линейные, а циклические, и все они покоятся на далеко идущей аналогии законов истории общества с законами биологической эволюции.

В основе линейных концепций лежит идея внутреннего единства всемирной истории. Предполагается, что история человечества, как мировой океан, вбирает в себя реки «историй» локальных обществ. Авторы циклических теорий истории доказывают, что никакого внутреннего единства в истории нет, что «человечество» - это абстракция, отвлеченное понятие, а в действительности существуют лишь отдельные народы, и у каждого свой, независимый от остальных жизненный цикл и свое собственное направление развития.

43.Проблема Восток-Запад-Россия в прошлом и настоящем.

Большинство современных историков и культурологов сходятся во мнении, что традиция доминирует на Востоке, где исторический процесс носит застойный характер, а социальные структуры отличаются косностью. Западноевропейская же цивилизация — инновационна, имеет линейную динамику развития, называемую прогрессом. Россия в этой классификации занимает промежуточное положение. На протяжении всей ее истории традиционализм (Восток) и модернизм (Запад) сталкиваются между собой как разнонаправленные силы. Далее мнения разделяются, но все же авторитетной остается точка зрения, восходящая еще к Чаадаеву, что России не удается осуществить синтез традиционализма и модернизма, Запада и Востока. Высказывается мысль о том, что у нас невозможно создать ни непротиворечивой системы традиционного, ни инновационного общества. Элементы этих систем взаимодеформируют друг друга, изменяя суть социальных процессов до прямой их противоположности. Это явление, сходное с тем, которое О. Шпенглер именовал "псевдоморфизмом", получило в новейшей исследовательской литературе название "социокультурная инверсия".
Современные исследования облекают в иную терминологическую оболочку то, что было высказано еще П.Я. Чаадаевым, по существу, не добавляя ничего нового: "... мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не затронуты всемирным воспитанием человеческого рода".
Как видим, и Чаадаев, и его современные последователи в трихотомии Запад — Россия — Восток лишают Россию какой-либо самостоятельной значимости и даже какой-либо автохтонной традиционности. Подобная точка зрения, будучи последовательно проведенной, приводит к выводу о химеричности русского культурно-исторического мира, о России как псевдоцивилизации. Этому выводу как правило сопутствуют весьма пессимистические оценки возможности развития на собственной культурно-цивилизационной основе и нигилизм по отношению к прошлому и настоящему России.
Логично предположить, что такого рода анализ в качестве выхода из тупика может рекомендовать только два пути. Или радикальное западничество, или не менее радикальное "восточничество", т. е. поворот к Востоку, куда более решительный, чем тот, к которому призывали евразийцы. Славянофильские и неославянофильские доктрины в расчет не принимаются, ибо они никогда не составляли бинарной оппозиции крайнему западничеству.
В действительности же история русской философской и общественно-политической мысли знает примеры многочисленных разновидностей западничества, в том числе и самого радикального толка, но до последнего времени не знала их настоящей, теоретически обоснованной альтернативы. Даже ориентация на "китайский опыт" и китайскую модель социально-экономического развития у ряда отечественных социалистов и коммунистов отнюдь не предполагала прямого перенесения на российскую почву базовых ценностей, культуры или духовно-религиозных основ китайской цивилизации. В то же время российское западничество сплошь и рядом такой перенос предполагает.
И западники, и некоторые славянофилы были в принципе единодушны, говоря о необходимости для России взять на вооружение достижения западной науки и технологии. Такие западники, как, например, Белинский и Грановский, считали необходимым условием социального и культурного развития России усвоение европейских идей и политических институтов. Но тот же Чаадаев пошел дальше этой поверхностной вестернизации и призвал к глубинной религиозно-нравственной переориентации на западную систему ценностей. Как не без сочувствия констатировал американский исследователь его творчества, "Чаадаев полагал, что любому последующему введению западной технологии в России должно предшествовать изменение ценностей и ориентаций. Он убежден, что главные усилия необходимо направить на изменение идей, лежащих в основе русской культуры, а не на одно только импортирование чужих политических или технологических систем". И либеральные западники, и радикально настроенные декабристы, по мнению Чаадаева, совершают одну и ту же ошибку — они борются со следствиями, а не с причиной. Необходима революция в самих духовных основах общественной жизни, католическо-униатский пересмотр православной ментальности, с ее восточно-христианским апофатизмом и подчеркнутым эсхатологизмом, препятствовавшими, по его мнению, активному внесению христианской нравственности в быт, экономику, политику, культуру России. Несмотря на ряд оговорок, и смягчающих уточнений, Чаадаев до конца дней хранил верность такой позиции, считая ее проявлением истинного патриотизма.
Все это, на наш взгляд, свидетельствует о том, что в реальной истории русской общественной мысли, отражающей процессы самого социального бытия, дихотомия Запад-Восток асимметрична. По крайней мере, начиная с петровских преобразований, западничество доминирует как в количественном, так и в качественном отношении. И политическая, и духовная история России двух последних веков, а также само наличие в русском общественном сознании западнического радикализма свидетельствуют об этом, как и о том, что Россия давно и прочно втянута в орбиту общеевропейского развития, что она, говоря кратко, больше Запад, чем Восток. Однако, абсолютное большинство русских мыслителей, в той или иной степени затрагивающих данную проблему, — мыслителей самых разных ориентаций, — признавало российскую самобытность, "специфику", по крайней мере не отрицало наличие собственной социокультурной традиции. А в ней — присутствие цивилизационного "гена" как Запада, так и Востока. Современный исследователь этой темы А.С. Панарин замечает: "В отличие от других, "нормальных" стран, отличающихся относительной устойчивостью и цельностью своего культурного архетипа, Россия с самого начала формировалась как гетерогенное западно-восточное образование, сознательно решая проблему творческого синтеза различных цивилизационных начал... Неустойчивость России как социокультурного типа связана, таким образом, не столько с промежуточным геополитическим положением как таковых, сколько с проблематичностью тех синтезов, которые российское общество создавало в разные моменты своей истории.
Данное суждение, на наш взгляд, наилучшим образом резюмирует философские, культурологические и историко-политологические точки зрения за весь период споров "западников" и "славянофилов", включая и сегодняшний день. Как общий аналитический вывод оно не исключает представления о России — уникальной цивилизационной общности, самодостаточной и несводимой к абстрактной роли опосредователя крайностей. Дело в том, что наиболее адекватные этой позиции славянофильская и, в особенности, евразийская интерпретационные модели также пользуются контрарными парами категорий-символов: Запад — Восток, Европа — Азия. Сколько бы ни говорили об условности, априоризме такой схемы, о неприменимости ее к России, все равно даже в сочинениях откровенных "самобытников", "почвенников" и "органицистов" эта схема в той или иной форме используется и дает свои познавательные результаты.
Итак, не претендуя на исчерпывающее освещение обширнейшей и многомерной темы, Россия — Запад — Восток, можно уже сейчас, в предварительном порядке сделать некоторые выводы. Первое: россия обладает, хранит и выражает собой особую цивилизационную реальность. Второе: эта реальность гетерогенна, в ней сочетаются начала модернизационной проективности Запада и традиционной: консервативности Востока. Своеобразным "онтологическим доказательством" этого является самый факт многолетних идейных баталий между западнической и славянофильской ориентациями, непрекращающихся по сей день. Причем, в силу указанной гетерогенности, наличествующие в любом обществе силы инновационные и силы традиционные именно в России конфликтуют между собой особенно остро. Как раз, поэтому в русском общественном сознании модернизация почти всегда отождествляется с вестернизацией, а традиционализм — с сугубым застоем и "китаизмом". По этой же причине витальную значимость имеет в России преодоление периодически возникающего так называемого "кризиса идентичности", когда во всех областях общественной жизни намечается дисбаланс указанных начал или возникает ситуация цивилизационной неопределенности. При этом, как отмечает абсолютное большинство исследователей и в прошлом, и в наши дни, Россия неизбежно этот кризис преодолевала и всегда шла своим путем, уникально сочетая в себе "внутренний Восток" с "внутренним Западом".
Из всего многообразия теоретических моделей, пытающихся в самом общем виде зафиксировать своеобразие отечественной политической истории, в наибольшей степени отвечает таким выводам концепция русской автократии А.Л. Янова. При всей спорности отдельных интерпретаций, натяжках и огрублении некоторых исторических фактов, при явном и однобоком европоцентризме автора, ему удалось, на наш взгляд, выявить сущностные характеристики политической традиции России как конкретного выражения ее цивилизационного своеобразия.
Согласно концепции А.Л. Янова, развернутой им в ряде статей и монографии "Происхождение автократии. Иван Грозный в русской истории", тот тип политического развития, который был выбран Россией от времени после "опричной революции" 1565 г. до наших дней характеризуется как уникальный. Его уникальность состоит в том, что он явно не представляет собой простое политическое воспроизводство, свойственное восточному деспотизму. Но, с другой стороны, он и не развивался в сторону последовательного наращивания латентных ограничений власти до степени трансформации их в ограничения политические, как это было свойственно западноевропейскому абсолютизму. А.Л. Янов отмечает: "Россия выработала другой — отличный от обоих образцов — тип политического развития, сочетающий радикальное изменение институциональной структуры с сохранением основных параметров несущей политической конструкции".
По сути дела, здесь идет речь о специфическом "модернизационном традиционализме", о парадоксальном сочетании крайностей в русской политической жизни почти пяти последних веков. Автократия — это своего рода "третий путь" социально-политической динамики России.
Русская политическая история рассматривается как строго повторяющаяся, циклическая по своей форме, а потому обратимая и предсказуемая реальность. Каждый цикл разделяется А.Л. Яновым на три фазы. Первая называется им Псевдодеспотизмом; она хронологически соответствует эпохам царствования Ивана Грозного, Петра Первого, Павла Первого, Николая Первого, Александра Третьего, а в новейшей истории — периоду сталинизма. Эта фаза характеризуется следующими основными признаками:
1. У Янова это остановка процесса вестернизации. Но, думается, что этот признак не носит всеобщий характер, и вряд ли применим к эпохе Петра I или Павла I. Поэтому, скорее, это ликвидация латентных ограничений власти и ее предельная централизация.
2. Установление террора как средства управления, ликвидация политической оппозиции.
3. Модернизационный взрыв: радикальная трансформация экономической, политической и институциональной структуры страны. Этот признак также представляется нам сомнительным. Он едва ли приложим ко времени правления Павла I, Николая I или Александра III. Однако важно отметить следующее обстоятельство. Янов, очевидно, не вполне отдавая себе в этом отчет, фиксирует парадоксальный факт отечественной политической истории. Суть его заключается в том, что именно в период так называемого Псевдодеспотизма, когда система власти в России наиболее приближается к тем, которые известны нам из истории Древнего Египта, Китая или Византии, — именно в этот момент оказывается возможны "догоняющая модернизация" в социально-экономической сфере и эффективная вестернизация в области духовного производства как специфически русский евроазиатский ответ на цивилизационные вызовы Запада.
4. Редукция социальной структуры общества до двух полярных классов — управляющих и управляемых. Стоит отметить, что данный признак Янов рассматривает лишь как тенденцию, значительно усиливающуюся в фазе псевдодеспотизма.
5. Ограничение горизонтальной мобильности управляемых классов.
6. Интенсификация вертикальной мобильности и бурная ротация властных элит.
7. Утверждение идеологической монополии государства.
Иные признаки, приводимые Яновым, кажутся нам несущественными или дублирующими вышеперечисленные.
Термин "Псевдодеспотизм" используется для того, чтобы подчеркнуть национально-историческое своеобразие русской политической истории, ее несводимость к классическому деспотизму даже в этой, сугубо "тоталитарной" ее фазе. Данное своеобразие состоит, во-первых, в том, что ужесточение режима связано не со стагнирующей экономикой, а с ее мобилизационным гипердинамизмом и эффективным реформированием; во-вторых, — с тем, что жесткая фаза цикла заканчивалась со смертью ее инициатора: Ивана Грозного, Петра Великого, Павла I и т.д.
На смену Псевдодеспотизму, по мнению Янова, с неизбежностью приходит фаза Смутного времени или режим реформы, для которого характерны:
1. Возрождение политической оппозиции и реабилитация жертв террора.
2. Хаотичная реформаторская деятельность, социально-политическое конструирование.
3. Попытки добиться легитимизации ограничения власти и невозможности возврата к Псевдодеспотизму.
Стоит отметить, что эти периоды политической истории автор концепции явно идеологизирует. Ибо и собственно Смутное время (1584-1613) и его позднейшие исторические аналогии страдали, говоря языком Гегеля, формализмом отрицания, т. е. впадали в другую крайность. Политическая система отличалась крайней нестабильностью, чреватой полной потерей управляемости обществом. Поэтому закономерно наступление третей фазы, которую Янов именует Псевдоабсолютизмом. В этой фазе намечаются попытки синтеза некоторых черт двух предыдущих этапов. Так, например, террор служит теперь не тотальным орудием управления, а лишь средством самозащиты режима. На данном этапе власть стремилась удержать реформистский потенциал Смутного времени, отделив его от либерализма, всячески наступая на идейное вольнодумство, ограничивая его влияние. Автор обращает внимание на поразительное сходство в эволюции псевдоабсолютистских режимов царя Алексея Михайловича, Екатерины Великой, Александра I. Суть этой эволюции состояла в нарастании элементов консерватизма во внешней и внутренней политике, а также в максимальном устранении "левого" крыла оппозиции. Тем самым псевдоабсолютизм, с одной стороны, отказывался решать жизненно важные проблемы модернизации страны, с другой — готовил почву для прихода к власти "правых", ультраконсервативных модернистов, своего рода "консервативных революционеров", которые вновь реставрировали мобилизационный проект Псевдодеспотизма. Круг, таким образом, замыкается.
Предложенная концепция (сам А.Л. Янов осторожно называет ее гипотезой) имеет немало недостатков. Как мы уже отмечали, она страдает излишним априоризмом и схематичностью, не всегда соответствуя исторической реальности. Вне поля зрения автора остались некоторые важнейшие содержательные аспекты политических процессов в России. Так, например, отсутствует адекватная фиксация перехода от традиционного общества к обществу современного типа, связанного с периодом Раскола и преобразованиями Петра I. В этой связи опричнину Ивана Грозного, которой в концепции Янова уделяется главное внимание, вряд ли стоит называть "модернизационным взрывом".
Однако Янову удалось с большой убедительностью раскрыть циклический характер русской политической традиции, показать ее евроазиатский дуализм. Его концепция автократии служит своего рода теоретической системой координат для дальнейшего исследования проблемы права в политической традиции России.
Разумеется, гипотеза Янова не является единственной в своем роде. Подход к социально-политическому развитию российского общества как циклическому процессу имеет давнюю историю. Наряду с Н.Я. Данилевским и К.Н. Леонтьевым современные исследователи указывают также на В.О. Ключевского и П.Н. Милюкова как на сторонников (пусть и в неявной форме) идеи цикличности. Свои циклические модели русской политической истории были, кроме того, предложены А.С. Ахиезером и Н.Я. Эйдельманом.
В данном случае обращает на себя внимание тот факт, что все большее число исследователей уже не удовлетворяется углубленным изучением событийной канвы российской истории и даже уточнением механизмов и детерминаций отечественного исторического процесса. Все чаще предпринимаются попытки переосмыслить сами парадигматические основания исторического анализа. Кроме вышеназванных авторов такую попытку предпринял А.М. Ковалев. Его полифакторная концепция "социальной алгебры", продуктивно синтезирующая формационный и цивилизационный подходы, резюмируется в центральной идее о способе производства общественной жизни как совокупности человеческого потенциала, социальных условий и природной среды. Данная концепция, безусловно, позволяет по-новому взглянуть на российскую политическую историю в контексте мирового развития, в частности, объяснить первопричины преимущественно экстенсивного, военно-этатистского типа социальной динамики на евразийском субконтиненте.
В рамках смены парадигм исторического анализа существенно дополняет эвристический потенциал теории А.М. Ковалева новая, во многом оригинальная концепция Е.Н. Мощелкова, который считает "целесообразным на современном этапе развития научного знания дополнить идею синтеза факторов идеей о необходимости переосмысления природы социального времени, являющегося более фундаментальной реальностью мироздания, чем любые объективные условия и факторы исторического процесса на Земле". Использованный здесь принцип гетерогенности социального времени включает в себя все многообразие временных ритмов: линейных, циклических, волновых, смешанных, в которых реально движутся общественные системы. Анализ русской истории примерно от XVII столетия до наших дней, особенно в ее узловых, переходных (как революционных, так и реформистских) этапах позволяет Е.Н. Мощелкову сделать фундаментальный вывод о том, "что детерминация и механизм динамики российского политического процесса определяется, по меньшей мере, двумя основными потоками временных ритмов: внешним, формирующимся в недрах социально-экономических отношений Запада, и внутренним, исток которого в национальной дихотомии "власть — собственность". Ритмы эти сосуществуют в едином пространственно-временном континууме, но в силу их колебательной природы (периоды спада с необходимостью чередуются с периодами подъема), а также из-за разных динамических характеристик (темп, амплитуда и т. д.) пересечение этих ритмов, особенно образование больших узлов, сгустков, происходит не равномерно, а только на определенных исторических интервалах". Двухвековой гиперцикл русской политической истории открывается, по мнению автора, реформой-революцией Петра I и заканчивается социалистической революцией 1917-1920-х годов. Причем, порождающей матрицей собственно внутреннего, временного ритма России является указанное отношение "власть — собственность". Не вдаваясь в детали и многие плодотворные выводы этой интереснейшей концепции, хотелось бы заметить следующее. С нашей точки зрения, категория времени (в том числе социального времени), несмотря на ее несомненную значимость, не является все-таки самой фундаментальной и в данной концепции представляется чересчур абстрактной, по сравнению с категорией "традиция". Ведь именно традиция выступает конкретной формой проявления социального времени, задает его темп и ритм, наполняет его реальным содержанием. Можно даже сказать, что бытие социума во времени есть традиция как многообразное наследование, освоение, передача архетипических констант, определяющих его сущностные характеристики.
Отсюда, по нашему мнению, следует, что ключ к открытию механизма российской социальной динамики и матрицы национального развития следует искать в особенностях допетровской Руси как традиционного общества, долгое время сохранявшихся и после Петра I, в специфике механизмов социального наследования и их изменений в период перехода к обществу, которое мы обозначили как "общество модернизационного проекта". Конечно, решить до конца столь масштабные задачи вряд ли возможно в рамках настоящей статьи. Однако, уже те соображения, которые высказаны, позволяют по-новому взглянуть на российский политический процесс и особенности отечественной политико-правовой культуры. В частности, понять, почему в общественном развитии России так много уникальных, специфических особенностей, столько явлений замедления социальных процессов, архаизации некоторых общественных отношений, сочетаний линейной и циклической динамики и т. д.

Дата добавления: 2015-04-24