Функціональна структура світогляду

Рівнева структура світогляду.

За рів­нями своєї організації світогляд може бути поділений на світовідчуття, світосприйняття й світорозуміння. Вони виступають як певні щаблі узагальнення світоглядного змісту. Світовідчуття - це найбезпосередніший за змістом спосіб ствердження світогляду. Світ і ставлення до нього людини відтворюються тут у чуттєво-емоційній формі. Світовідчут­тя-це передусім переживання й оцінки, звернені не до окремих явищ або ситуацій, а до світу загалом й до загальної позиції людини в ньому. Це загальний духовний стан людини, який визначає прийняття чи неприйняття нею світу, ЇЇ актив­ність чи пасивність, довіру чи недовіру у ставленні до людей, до життя, до минулого й майбутнього тощо. Коли світо­відчуття за своїми ознаками є загалом позитивним, ми ви­значаємо сформований на його грунті світогляд як оптимістичний, коли ж ні - як песимістичний. Можливе й нейтральне за своїм характером світовідчуття. Воно виникає на грунті того типу ставлення до світу, який ми визначили раніше як споглядання. Саме таке спокійне, позбавлене по­спішних оцінок та упереджень світовідчуття й вважали тра­диційно ознакою мудрості. "Не плач, не смійся, а розумій", - так визначав, наприклад, Бенедикт Спіноза (1632 - 1677) гідну людини позицію в світі. Власне, світосприйняття - це й є образ світу. Це духовне утворення більш конкретне, ніж світовідчуття, але ще недостатньо конкретне, щоб надати людині мотиви та орієн­тири вибору в різноманітних життєвих ситуаціях.
Подальшої своєї конкретизації світосприйняття дістає на більш високому рівні організації світоглядного змісту, на рівні світорозуміння. Тут образ світу набуває рис картини світу. Відповідно до типу світогляду, в межах якого й засобами якого вона здійснюється, картина світу може бути міфологічною або релігійною, буденною або філософською, художньою або науковою. Але в усіх випадках вона відрізняється від образу світу тим, що містить у собі пояснення.

На грунті духовних почуттів унаслідок їхнього смислового ущільнення й певного узагальнення зростають такі сутнісні сили людини, як віра, надія, любов. Вони найбільшою мірою втілюють у собі світоперетворюючі можливості світогляду, отже, складають його функціональну структуру. Віра дозволяє людині включати в свій духовний світ і своє практичне життя те, що не ввіходить безпосередньо до складу її життєвого досвіду. Ми, наприклад, віримо в те, що є землі, де цілий рік квітує весна, одночасно зростають і дозрівають різні плоди. Але щоб повірити, ми повинні свідчення чужого досвіду сприймати як певну смислову реальність, яка є для нас не нижчою, а, можливо, навіть вищою, ніж реальність нашого власного досвіду.
Вони мають бути для нас авторитетними. Залежно від світоглядних орієнтацій, яких дотримується людина, джере­лом авторитету можуть бути вік ("Старші кажуть..."), досвід­ченість ("Він багато бачив, багато пережив..."), високий рі­вень освіти ("Він же навчений..."), високе посадове або громадське становище ("Він же полковник..." або "Він же і депутат..."); приналежність до визнаваної соціальної інституції ("Священик сказав...", "Вчені кажуть..."). Крім того, віра поєднує можливе й дійсне. Достатньо повірити в можливість невдачі, й невдача нас не обмине. Якщо ж повірити в здійснення навіть неможливого, неможливе може стати можливим. Важливим для здійснення цілісності світо­гляду є також те, що віра поєднує минуле, теперішнє й майбутнє. Завдяки вірі ці ланки світу, членовані у часі, відтворюються в світогляді як приналежні до одного цілого. Справді, маючи справу реально лишень із слідами минулого, ми не могли б бути певні щодо повноти його існування, аби не вірили в неї. Саме у своєму ставленні до минулого люди й навчилися вірі. Мрія - це перенесення себе за допомоги уяви в світ мож­ливого. Це не обов'язково майбутнє: я можу в своїх мріях перенестись і в минуле, заднім числом перебудовуючи його за своїм бажанням. Головне, що мрія - це спосіб уявного освоєння світу можливостей, сприйняття їх у світлі бажаного. Надія - це мрія, у здійснення якої людина повірила. Коли мрію, що легко переносить над світом можливого, спинити й утримати на якійсь одній можливості та омріяти здійснення її як конче необхідне, тоді у нас буде надія. У християнській культурі надія розглядається як одна з трьох головних чеснот віруючої людини. Віруюча людина мусить вірити в своє спасіння. Втрата надії, відчай - це смертний гріх. Віру й надію можна розглядати як певні форми наближення до такої універсальної складової світогляду, якою є любов. І віра, і надія знаменують собою різні форми поєднання ідеального й реального, різні щаблі відданості людини чомусь, що виходить безпосередньо за межі її досвіду, її матеріально-життєвих потреб та інтересів. Але в любові все це набуває свого завершення. Любов є вищою християнською чеснотою, головною ознакою християнського ідеалу. Любов стверджує буття того, на що вона спрямована, й разом з тим його ідеальний образ, породжений нею. Й доки любиш, реальне та ідеальне будуть нерозрив­ними. Завдяки цьому в любові здійснюється водночас від­критість і цілісність світу, людини й усієї системи ставлення до світу. Щоправда, на індивідуально-статевому рівні буття людини, де вона виявляється як кохання, любов тяжіє до самозамкненості, до створення свого окремого світу. Тому й говорять часом про кохання як про самотність удвох. Але про це докладніше у розділі третьому. Повертаючися до світогляду, треба сказати, що любов тут набуває і свого специфічного значення. Разом з вірою й надією вона складає духовно-практичне підґрунтя ідеалу.

11. Історичні типи світогляду. Історичні типи - це міфо­логічний, релігійний, філософський світогляди. Вони ді­стали таку назву тому, що виникали в історичній послі­довності один за одним, хоча в сучасному світі всі вони співіснують і взаємодіють між собою. Міфологія - це масовий світогляд первісно-родового й ранньокласового суспільства. Оскільки цей тип світогляду зростає на грунті недостатньо розвинених форм виробництва й відповідно слабко розвинених соціальних зв'язків, то в ньому передусім домінувало глибинне відчуття цілісності світу, необхідної пов'язаності всього з усім. Міф не знає відособлених від дії стихійних сил явищ і речей. Тим паче незнайома йому непримиренність протилежностей. В міфологічному світогляді панує стихія ототожнення й уподібнення. Дерево або камінь сприймаються як такі, що мають свою душу, наділені певною магічною силою й здатні допомогти або зашкодити людині в її діях. Тому міфологічний світогляд був за способом свого здійснення фантастичним, але не в розумінні нереаль­ності та неймовірності його змісту (так мислимо ми сьогодні зміст поняття "фантастичне"), а навпаки, як безумовне ви­знання реальності будь-чого. Те, що міфологія є за своєю природою фантастичним відтворенням світу, означає й те, що способом здійснення світоглядного узагальнення тут висту­пає конкретний чуттєвий образ.

Протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю, відбувається пізніше, в межах релігійного світогляду. Коли йдеться про релігію, ми маємо добру нагоду зайвий раз переконатися, як потрібне чітке усвідомлення змісту понять, якими ми користуємося. Порівняємо між собою лише деякі вживані визначення релігії:
- особливе почуття залежності людини від нескінченного (Ф. Шлейєрмахер);
- віра в невидімі духовні істоти (Е. Тейлор); релігія - це соціальна форма організації людських вірувань. Воно вказує й на соціальне буття релігії (релігійні установи, певна обрядовість, практика богослужіння тощо), й на духовні форми її буття (віра, вірування - це провідна складова релігійного світогляду). Але таке розуміння релігії мало що дає для розкриття сутності релігійного світогляду. 1906 року відомий на той час російський філософ Сергій Булгаков (1871 - 1944), колишній марксист, а потім бого­слов, видрукував статтю з промовистою назвою "Карл Маркс як релігійний тип". У ній він доводив, що кожна людина, навіть такий послідовний атеїст, яким був Маркс, не може обійтись без релігії. Релігія, стверджував він, полягає у ви­знанні якихось цінностей вищими за себе, за свої інтереси. Релігійний світогляд не приходить на зміну міфологічному світогляду раптово. Ні. В межах самої міфології відбувається поступове переоформлення світоглядного змісту. Як відтворення дедалі ширшого поділу праці й розкладу родової об­щини дедалі більше посилюються відмінності між світами - "цим" та "тим", видимим та невидимим. І щойно запановує ідея (й відповідне до неї світовідчуття), що "цей світ" (світ видимий, земний, людський) підпорядкований силам "того світу", який починає сприйматися як світ вищий, - тоді в духовному житті людей запановує релігійне начало. Але ще тривалий час воно реалізується на матеріалі й у формах міфології.

12. Філософський зміст поняття «буття». Буття заявляє про себе до будь-якої іншої визначеності. Воно є абсолютною умовою наявності у речі тих чи тих ознак. Щоб мати якісь властивості, річ спочатку повинна бути. У смисловому відношенні буття передує всьому. Не випадково й Біблія починається з "Книги буття". А Євангеліє від Іоана починається словами: "Спочатку було слово". Це можна розуміти так, що творенню світу вже передувало буття - буття абсолютного смислу. Й коли пророк Мойсей звер­тається до Бога з проханням сповістити своє ім'я, щоб люди мали як звертатися до нього, той називає себе сущим. Отже, вже на дофілософському рівні осягнення світу люди усві­домили, що буття є гранично можливою й у смисловому відношенні найвизначальнішою характеристикою світу та залученості людини у світ. Однією з перших філософських ідей в європейській куль­турі (а на думку Гегеля - першою) була ідея Парменіда: "Буття є, а небуття немає". Підставою для такого висновку, на думку Парменіда, є те, що небуття не можна помислити. Знаменна риса європейської культури - ви­знання абсолютності буття, надання смислової переваги бут­тю щодо небуття. Останнє переживається й мислиться як відносне, як щось таке, що підлягає подоланню або ви­тісненню. Проте в європейській філософії були спроби осягнути буття в більш широкому смисловому контексті, в його відно­шенні з небуттям. Зокрема, Лейбніц сформулював питання: чому існує щось, а не ніщо? Свого часу це питання не привернуло до себе уваги й не знайшло свого подальшого філософського розгляду. Тільки у XX сторіччі до нього повер­нувся Мартін Хайдеггер. Причому він надав йому значення головного питання філософії. На противагу загальноєвропейській орієнтації на буття, в східних культурах виробляється й стверджується переважна орієнтація на небуття. В індобуддистській традиції, наприклад, наголошується на тлінності всього існуючого, на волода­рюванні у світі стихії зникнення й виникнення. Тому світо-твірним началом тут є Порожнеча, знавана й переживана як значуща відсутність, як велике Ніщо. Це Ніщо всьому надає сенс, бо воно єдине у світі є невинищуваним. І як таке, воно є деякою органічною цілісністю, що віддзеркалює й разом вбирає в себе всі наявні та можливі смисли. Тому воно здійснюється і як Сансара - безперервний і нескінченний потік перетворень, і як Нірвана - абсолютне осереддя погли­нання й занурення смислів в одвічне заспокоєння. В індійській філософії, передусім в буддистській філо­софії, була розвинена своєрідна "негативна діалектика" - метод спростування буття як первинної визначеності світу. Це був ніби дзеркальний відбиток діалектики греків (Зенон, Платон та інші), спрямованої, навпаки, на спростування істинності небуття й ствердження буття. Буття, твердить Чанишев, утримується на поверхні океану небуття. Небуття ж оточує нас з усіх боків, хоча й ховається за спину буття. Й справа не тільки в тому, що смерть - це остаточне знищення нашого буття - йде за нами услід, приховуючись у хворобах і випадковостях. Небуття поглинає кожну мить буття, яка щойно відірвалася від нашого "тепер". Наше буття, як і буття кожної речі, затиснене в щілині теперішнього між брилами небуття. Бо що ж таке минуле й майбутнє, як не вияви небуття? Адже минуле - це те, чого вже немає, а майбутнє - це те, чого ще немає. Так само і в просторовому відношенні буття є острівцем в океані небуття. Бо кожна річ знаходиться в якомусь місці, перебуває в ньому лише тому, що не перебуває, відсутня в усіх інших місцях. Й нарешті: чи не відчуваємо ми самі, що буття є важким і стражденним для людини, потребує від неї постійного зусилля? Людина не витримує щільності й супротивності буття й раз по раз поринає в небуття: втома, сон, забуття, збайдужіння, смерть. Буття й небуття перебувають у постійній взаємодії й взаємопроникненні. Власне, буття - це певна єдність людини зі світом. Втрата людиною спорід­неності з буттям - забуття буття, за словами Хайдеггера, - призводить до деформації людини й світу, їх обопільної надлишкової витратності. Це те, що ми спостерігаємо в межах сучасної техногенної цивілізації. На думку Хайдеггера, людина самим буттям покликана зберігати істину буття.

Отже, буття долає небуття завдяки тому, що саме виступає небуттям небуття, самоутгримуваною смисловою ствердністю. Але щоб витримувати ентропійний натиск небуття, воно потребує деякого центру рівноваги. До деякої міри цю роль відіграє людина. Але тільки до деякої міри. Справді, люди­на - це така реальність, присутність чи відсутність якої небайдужі до буття. Але небайдужою для нього є й "якість" людської присутності в світі. Адже за певних умов сама людина може стати руйнівною щодо буття. Бути людиною в світі означає постійно дбати про збереження й удосконалення буття, беручи до уваги його сполученість з небуттям і зверненість до трансцендент­ного.

13. Простір і час як найзагальніші форми буття. Простір і час є найзагальнішими формами буття. Простір є найзагальнішою характеристикою буття як усталеного. Сама ж усталеність буття виявляється у спів­існуванні й одношереговості всього, чому притаманне буття. Будь-які матеріальні об'єкти й навіть духовні утворення не­можливі поза простором. Отже, говорячи про просторові характеристики тих чи тих явиш, речей, процесів, слід завжди мати на увазі, що вони втілюють у собі якісь загальні властивості простору як форми бутгя й конк­ретні особливості якоїсь конкретної його "ділянки". Тому розрізняють фізичний простір, геологічний простір, прос­тір живих систем, соціальний простір, духовний простір.) І час, і простір не є якимось цілком однорідними протилежностями. Найзагальнішою формою вияву структурованості прос­тору й часу є ритм. Це стійке, повторюване чергування якихось ознак багатоманітності, елементів будь-якої структури.) Ще й досі з простором і часом пов'язані чи не найважчі й чи не найтривожніші питання, які постають перед людиною, коли вона звертається думкою до глибин буття. Чи має час початок і кінець? Якщо час і простір перебувають в єдності, то чи не можна практично зміною просторових структур змінювати структури часу, й навпаки? Чи не можна шляхом суб'єктивних змін часу (уповільнюючи або приско­рюючи плин часу в собі) викликати зміни у світі? Що таке вічність? Чи це спин плину часу, ачи ж набуття часом нових якостей? Яким має бути простір і стан буття взагалі за умов вічності? Яку роль відіграють простір і час на рівні фундамен­тальних взаємодій у Всесвіті?

14. Простір і час та проблема свободи. Ще більшою мірою пов'язаний із свободою час. Від того, наскільки запліднений він свободою, залежить те, чи сприй­мається час як ознака достотного людського буття. Повна зарегульованість життя, відсутність можливостей для само­вияву, для змін перебігу подій - такий стан буття сприй­мається нами як неприродний, немовби виключений із плину чacy. В російській мові для цього є навіть окреме слово: "безвременье". (Такий позбавлений подій, збіднілий смис­лами час спричиняє "ерозію буття". Він вириває яруги, через які до нашого життя просичується небуття. Плин спустоше­ного або напівзаповненого смислами часу змінює у напрямку до небуття наші життєві орієнтири, дрібнішають інтереси, "висихають" позбавлені живлення особистим здійснюванням наші цінності. Наближається той стан людського існування, який називають смертю за життя. Згадаймо "Людину в фут­лярі" Чехова або деяких героїв Миколи Хвильового.
Але до такого самого стану речей може призвести й вільний час, невдало поєднаний із свободою. Кожен з нас хоча б раз відчув на собі тягар того вільного часу, який ніяк уже не регулюється ззовні й який не знаєш на що витратити, чим його заповнити. Ще нещодавно такий бажаний та омрія­ний вільний час (наприклад, вакації) несподівано стає галь­мом життя. Він загрожує нам нудотою, тугою, вчинками знічев'я, яких ми, можливо, за інших обставин ніколи б не вчинили. Колись Максим Горький, узагальнюючи свої вра­ження від поневірянь по дореволюційній Росії, висловив думку, що здебільшого люди бувають порочними саме від нудьги.
Й справді, коли людина не вміє наповнити подіями й сенсом свій вільний час, вони стають ворогами. Сучасна людина дедалі більше турбується про те, аби "провести час", винаходить для цього дедалі нові й нові способи, з які далеко не всі збагачують її буття. У німців є вираз "прогнати час". Ми ж нерідко дбаємо про те, аби якось "вбити час", на ці наші ворожі дії час відповідає належним чином. Спустошений, безподієвий час налягає на нас тягарем марноти, позбавляє наше буття вертикалі, тобто власне людського виміру. Він не тільки позбавляє нас можливостей зростання, а й узагалі ладен розчавити нас, наше людське єство, зрівняти з поверхнею, вичавити з буття в суще.
Отже, й зовсім не поєднаний із свободою час, і час, поєднаний з нею безладно, мають результатом одне й те саме: руйнацію людського буття, певну форму знелюднення людини. Те, що споріднює їх, - це безподієвість. Подія, як це ми вже знаємо, означає взаємоприлученість буття й часу. В події вони здійснюються одне через одного. Коли ж події немає, тоді час стає доступним небуттю. Тому час людського буття - саме як загальна форма буття - стверджується заподіюванням, тобто внесенням в буття з часом і перене­сенням у часі значущих для людини смислів. А це вимагає від людини здатності орієнтуватися в часі, але й надає мож­ливості для цього.

15. Рух, розвиток, прогрес. Рух і спокій. Абстрактним виразом усіх змін уза­галі, безвідносно до їхнього носія, способу й напрямку їх здійснення є поняття " рух ". Співвідносним з ним (коре­лятивним) поняттям, яке виражає незмінність, сталість будь-чого, є поняття "спокій". Від самого виникнення античної філософії рух і спокій були предметом її постійної уваги. Згадаємо, саме твердження про те, що рух не можна істинно помислити, було головним аргументом Парменіда та його послідовників на користь ідеї про абсолютність буття. Але славнозвісні апорії Зенона не тільки продемонстрували труднощі, з якими неминуче сти­скається людський розум у спробі осягнути рух в його сутності. Вони тим самим виявили, що рух не можна належним чином осмислити, не пов'язуючи його з іншими загальними харак­теристиками буття, такими, як простір і час, конечність і безконечність, єдність і множинність, кількість і якість тощо. На додаток до вже відомих нам апорій "Стріла" та "Купа" ознайомимося ще з однією, мабуть, найвідомішою апорією Зенона, яка дістала назву "Черепаха". Вона формулюється так: "Прудконогий Ахілл не зможе наздогнати черепаху". Логіка міркування тут така. Щоб найпрудкіший з усіх героїв грецької міфології Ахілл наздогнав черепаху, йому спочатку треба подолати принаймні половину відстані до неї. Але за цей час черепаха хоч якось посунеться вперед. І знову, щоб подолати відстань між собою та черепахою, Ахілл мусить спочатку подолати половину цієї відстані, а черепаха за цей час знов-таки теж пройде якусь відстань. І так все знову й знову. Згодом у Арістотеля й особливо в часи пізньої античності ця ідея набула докладної аргументації. Що таке, власне, спокій? Це не просто відсутність руху. Його можна витлумачити й як рух з нульовою швидкістю. Понад те, спокій - це також рух з безконечно великою швидкістю. Адже тіло, яке рухається з безконечно великою швидкістю, вмить заповнить собою всі точки простору, буде знаходитися скрізь і не матиме куди рухатися. Отже, воно перебуватиме в спокої. Таким чином, абсолютний рух є абсолютний спокій. Звідси у Арістотеля ідея "першодвигуна". Те, що рухає ввесь світ (тобто є абсолютною рушійною причиною), саме має перебувати у спокої. Арістотель визначав такі головні різно­види руху: рух щодо місця, рух щодо якості, рух щодо кіль­кості. Потрібні були масштабні соціальні перетворення, ви­никнення океанського мореплавства, снігового ринку, швид­ке поширення на всі ланки суспільного життя товарних відносин, щоб сформувалася й зміцніла ідея однорідності простору й часу, а відповідно - ідея однорідності, універ­сальності руху. В науці це пов'язане з іменем Галілсо Галілея (1564 - 1642), а у філософії - з іменем Томаса Гоббса (1588 - 1679), котрий визначив рух як неперервне пе­реміщення. Саме таке розуміння руху найбільшою мірою відповідало потребам і можливостям тодішньої науки, ліде­ром якої стала механіка. Послідовне ж дотримування матеріалістичної позиції призводило до тієї думки, що джерело руху міститься в самій матерії. Отже, матерії притаманний саморух. Першим на цьому наголосив англійській філософ Джон Толанд (1670 - 1722). Тим самим остаточно було стверджено ідею про те, що рух є сутністю матерії. Згодом один із фундаторів діалектичного матеріалізму - філософського базису марксизму - Фрідріх Енгельс (1820 - 1895) скаже, що в світі немає нічого, крім матерії, яка рухається. Але, визнаючи рух за сутність матерії, ми неминуче повин­ні дійти питання: що є сутністю руху? Що визначає спосіб здійснення руху, надає йому сенсу? Відповіддю, знайденою на шляхах важких, суперечливих філософських шукань, буде слово "розвиток".
Ідея розвитку передбачає уявлення про певну просторово-часову відкритість та упорядкованість світу в певному напрямку. Розвиток сприймається нами як деяке "річище" здійснюваних змін, які відбуваються згідно з якимось зако­ном. Якщо виходити з цього звичного уявлення, то ідея розвитку ще досить "молода". Таким чином, розвиток являє собою здійснення послі­довних необоротних якісних змін. Говорячи "розвиток", ми, як правило, уявляємо собі зростання, сходження, вдосконалення. Але ж і старін­ня - це також розвиток, принаймні необхідний його етап. Бо інакше позбавлялися б сенсу молодість і зрілість. Проте кожному зрозуміло, що старість - це не молодість, а моло­дість - це не старість. Зміни, які складають зміст цих життєвих процесів, - зовсім різного характеру. Якщо це етапи одного процесу розвитку, то принаймні різних його гілок, які мають різне спрямування.

16. Рух і розвиток та проблема нелінійного мислення. 20 - 25 років тому в світовій науці почалися суттєві зрушення, які дедалі частіше називають сучасною науковою революцією. Фізики відкрили, що на фундаментальному рівні організації матерії відбувається спонтанне (не викликане ззовні) порушення симетрії. Вчені почали маніпулювати по­няттями "вихідний вакуум", "великий вибух", "старіння про­тона" й таке інше. Виникли нові науки комплексного харак­теру - нерівноважна динаміка, синергетика, фізика живого тощо. Особливого значення набуває синергетика - теорія самоорганізації. В межах цих нових наук і наукових теорій здобуто знання, що вже суттєво вплинули на вибудовувану сучасну наукову картину світу й на сам спосіб її сприйняття та розуміння. На наших очах сучасна наука народжує новий стиль мислення - нелінійне мислення. Дуже важливо, щоб ці світоглядні новації сучасної науки зустрілися з тими пере­думовами та окремими зразками нелінійного мислення, які можна віднайти в світовій філософії. Ми конче потребуємо цього саме сьогодні. Бо сьогодні нам як ніколи потрібен неупереджений погляд і здатність до нелінійних рішень щодо перспектив розвитку людства.
Прикладом ефективного нелінійного мислення може бути картина світу, яка вибудовується сьогодні в синергетиці. Світ тут розглядається як складно зорганізований і такий, що не установлений, а установлюється. Все, що визначає світ як структурно зорганізований, що ввіходить до його складу, являє собою систему - певне поєднання елементів у функціюючу цілісність. Системи перебувають у координаційних та субординаційних зв'язках між собою, а кожна з них зна­ходиться також у процесі взаємообміну речовиною, енергією та інформацією із середовищем. Кожна система постійно піддається ентропійному тискові з боку середовища, й здат­ність її витримувати цей тиск є показником її внутрішньої організації. Чим одноріднішою є система, чим менш вона струкгурована, тим меншою є її здатність витримувати ентропійні впливи середовища. Чим більшою є її внутрішня багато­манітність, тим більше у неї можливостей щодо самоорганізації, щодо вдосконалення в якусь іншу, досконалішу систему.
17. Людина як проблема для самої себе. Та чи знаємо ми, що таке людина й що таке людськість? Звісно, скажете ви, хто ж цього не знає. Людина - це "гомо сапієнс" - "людина розумна". Та хіба це мав на думці Шевченко, заклинаючи між стогоном і криком:...будьте люди, Бо лихо вам буде!.. Нелюдами називають у народі тих, хто чинить глум і ґвалт, плюндрує тіло й душу, переступаючи всі закони людські й Божі. Скрізь, де чиниться насильство, є грунт для нелюдства - нівечення та самонівечення людини. Нелюдство - це зведення людини нанівець, вчинене самою людиною. Щось суттєво людське нищиться, залишається тільки зов­нішня подоба людськості. Але й цієї "знелюдненої люд­ськості" для нас виявляється достатньо, щоб поширити на її носія головні ознаки людськості, принаймні визнати за ним зобов'язаність нести відповідальність за свої вчинки, а отже, й право на захист від самочинної розправи й на законне покарання.

Дата добавления: 2015-05-22