Гуманістична психологія

Якщо віра в Бога рятує людину від мук переживан­ня екзистенційного абсурду, то це є вагомою підставою для констатації її високої психопрофілактичної і пси­хотерапевтичної цінності.

Відчужена від світу і від себе, людина бачить вихід у відмові від знання чи від життя. Тобто, якщо абсурд є наслідком поєднання людини і світу, єдиним між ними зв'язком, що виявляє мислення, то подолати його можливо тіль­ки знищивши одне з них. Світ знищити неможливо, та чи варто за усвідомленого абсурду знищувати себе?

А. Камю дійшов висновку, що є лише одна насправді серйозна філософська проб­лема — самогубство. Йдеться про те, чи варто жити у стані охопленості «хворобою духу» XX ст. — усвідом­ленням абсурдності існування людини на Землі та екзистенційною тугою, тривогою, нудотою, зумовленими цим усвідомленням.

Ідейним натхненником екзистенціалізму був росій­ський письменник Ф. Достоєвський, у чиїх творах простежується думка, що самогубство може бути, результатом філософського осмислення людиною свого стано­вища у світі. Логіка «розумного самогубця», який виносить собі вирок, заснована на фатальних фактах людського існу­вання. Ключовими серед них є несвобода народження та смерті людини, неминучість смерті, приреченість на смерть. Ставши одночасно позивачем і відповідачем, суддею та підсуд­ним, «розумний самогубець» доходить висновку, що має засуджувати природу, яка витворила його для страждань і знищення. Усвідомлюючи свою нездат­ність засудити природу на знищення, він знищує себе. Остаточною причиною цього є небажання безглуздо терпіти тиранію життя.

Єдиним життєдайним, рятівним від фрустрації, депресії, суїциду виходом із такої песиміс­тичної ситуації є, на його думку, здобуття «вершини свідомості» — віри в те, що існує вищий розум, який надає високого сенсу людському існуванню, перейма­ється долею кожного і відкриває йому шанс радикаль­но подолати приреченість на смерть, прилучитися до безсмертя, нескінченності, тобто до релігійної віри.

Прагнення до високого смислу життя, туга за гар­монійним влаштуванням світу і за Богом привели бага­тьох філософів-екзистенціалістів до релігійної віри, прийняття релігійних істин. Наприклад, К. Ясперс дій­шов висновку, що крах людського розуму, мислення у сфері екзистенційних проблем людини свідчить, що з будь-якого екзистенційного мисленнєвого пояснення і раціонального тлумачення випливає буття трансцен­дентне. Воно, на думку А. Камю, є позбавленим мисленнєвих, наукових аргументів актом чистої віри, яка й веде до Бога. Людина починає пристрасно вірити, ба­жаючи знищити абсурд, відновити гармонійність бут­тя. Це відображено у вислові Л. Шестова: «Єдиний ви­хід там, де для людського розуму немає виходу. Інакше навіщо нам Бог?! До Бога звертаються за неможливим. Для можливого і людей достатньо».

С. К'єркегор вважав абсурд, антиномію і парадокс критеріями релігії, вимагав цілковито пожертвувати Богові інтелект, бо у своєму інтелектуальному падінні віруючий досягає тріумфу. За його словами, якби у лю­дини не було вічної свідомості, в основі всіх речей — нічого, крім кипіння диких сил і темних пристрастей, а за всім була тільки безодня, незаповнена порожнеча, то життя було б суцільним відчаєм. Від такого тотального екзистенційного відчаю радикально рятує тільки віра. А відтак смерть дає віруючому набагато більше надії, ніж навіть сповнене здоров'ям і силою життя.

Кожна людина з нормальною психікою, не обтяженою садистсько-мазохістськими комплексами, жор­стокістю, агресивністю, авторитарністю, що межують із психопатіями, прагне розумних, справедливих, приязних взаємин. Реалізація цього праг­нення є потужним джерелом душевного комфорту, ра­дості буття. Намагання людини уникнути цинізму, бездуховності, агре­сивності, необхідності йти на злочини, щоб виживати, знущань часто приводять її до релігії, до релігійних духовних цінностей. Саме у ві­рі в Бога чимало людей знаходять втіху, релаксацію, духовне піднесення, душевний спокій.

Гуманістична психологія починається з того, що за люди­ною визнається право на самоствердження. Представники гу­маністичної психології наголошують на проблемах адаптації людини до навколишнього середовища, прагнуть вирішити гли­бокі, болісні конфлікти завдяки посиленню "Я". Гуманістична психологія має суто практичну цілеспрямованість. У центр своїх досліджень представники гуманістичної психології поставили проблеми особистісного зростання, розкриття глибинних людсь­ких можливостей.

Одним із фундаторів гуманістичної психології є американсь­кий психолог Карл Р. Роджерс (1902 -1987). В дитинстві К. Роджерса оточувала безкомпромісна релігійно-етична атмосфера. Це, звичайно, вплинуло на його подальшу долю. Упродовж навчання К. Роджерс поступово звільнявся від релігійної віри, що викликало психологічну напругу між ним і батьками. К. Роджерс зрозумів, що не зміг би працювати в тій сфері, де потрібно вірити в релігійну доктрину, де свобода дум­ки була б обмеженою. К. Роджерс дійшов вис­новку, що основним мотивом поведінки людини є прагнення до актуалізації (самовираження). Даний процес є вродженим, він притаманний не лише людині, але й всьому живому. Тенденція до росту, спонука до самоактуалізації - це основний чинник життя.

К. Роджерс підкреслював, що з усіх різноманітних форм живої і неживої природи, індивід має найбільш дивовижні по­тенційні можливості для всебічного розвитку. На відміну від християнського розуміння вродженого зла і гріховності людини, К. Роджерс вважає, що в основі людської природи лежить добро.

Протягом багатьох століть люди використовували різно­манітні методи спілкування, щоб змінити поведінку неадаптованої людини в більш конструктивному напрямі. Це, зокрема, метод наказів і заборон, навіювання і самонавіювання переконання і порад. К. Роджерс згадує один із стародавніх психотерапевтичних методів - сповідь і катарсис. Церква давно використовує сповідь, в процесі якої людина відкриває свої проблеми тому, кому сповідується. Завдяки катарсису індивід не лише звільняється від психологічної напруги, але й від усві­домлених страхів і почуття вини. Згідно з концепцією К. Роджерса, терапевтичний процес - це процес росту, духовного прозріння особистості. Найвищим авторитетом для К. Роджерса був його більш ніж тридцятирічний психотерапевтичний досвід: "Ні Біблія, ні про­роки, ні Фрейд, ні дослідження, ні відкриття Бога або людини не можуть перевершити мій власний досвід" [21; 65].

Одним із яскравих представників гуманістичної психології є А. Маслоу (1908-1970). В центр своєї голістично-динамічної теорії А. Маслоу поставив здорову, сильну особистість, що самоактуалізується. При цьому американський психолог самоактуалізацію визначає як процес самореалізації особистісних потенцій, як цілісну людину в її вищих проявах. Посилаючись на результати анкетування, А. Маслоу підкреслював, що найвищи­ми цінностями люди вважають духовні релігійні цінності. Якщо ж вони відсутні - виникає патологія (мета - патологія). Праг­нення до вищих цінностей притаманне самій природі людини. Абрахам Маслоу зумів показати, що містичні переживання не є симптомами патології. Їх зцілюючий потенціал незрівнянно ви­щий від тих можливостей, що наявні в сучасній психіатрії. Більше того, такі переживання можуть принести користь - покращити життєдіяльність, здатність до самоактуалізації.

Цікаві ідеї з приводу релігійності ми знаходимо в працях американського психолога Гордона Оллпорта (1897-1967). Г. Оллпорт вважає релігію одним із найсуб'єктивніших про­явів людського духу. На його думку, неможливо змоделювати стандартний релігійний досвід. Які ж чинники впливають на релігійність індивіда? Г. Оллпорт відповідає: фізіологічні потреби, темперамент і розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки і раціонального роз'яснення світу, реакція на навколишню куль­туру. Релігійна свідомість формується під впливом цих факторів. Їх співвідношення та міра значимості індивідуальні.

Г. Оллпорт виділяє дві суперечливі форми релігійної орієнтації. Одна з них - зовнішня релігійна орієнтація, вона не є самоцінністю, а деяким інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці. Для багатьох людей релігія - звичка, засіб комфортного існування, тобто в даному випадку вона грає адаптивну роль. Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до Бога, але не відсторонена від себе. Вона використовує релігію для зручності.

Внутрішня релігійна орієнтація розглядає віру як вищу самоцінність. Така релігія існує не для того, щоб служити людині зручним інструментом, скоріше людина зобов'язана служити їй. Г. Оллпорт підкреслює, що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійна орієнтація, а не зовнішня. Він переконаний, що психічне здоров'я - це парадоксальний зв'язок серйозності життєвої ситуації і гумору.

Священик покли­каний допомогти людині перейти від зовнішньої релігійної орієн­тації до зрілої, внутрішньої.

Будь-яка релігія повинна підтримувати цілісність особистості. Оллпорт звертає увагу на недоліки релігії. Збільшення церков не посили­ло їх терапевтичну силу. Церкви не здатні надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу. В деяких фор­мах релігія навіює надзвичайний жах, може спонукати до пато­логічного почуття вини. Не виключена й інша крайність: вона може принести поверхове відчуття щастя, приємне на смак, але не ефективне проти вірусу зла. Г. Оллпорт зазначає, що релігій­не почуття не ідентичне у різних людей. У декого воно досить поверхове, у інших - глибоке і всепроникаюче. Воно різне і за змістом, і образом функціонування, оскільки залежить від зов­нішньої і внутрішньої релігійності. На думку Г. Оллпорта, пси­хологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтації дотримується людина. Якщо її релігія буде глибоко інтеріоризована - позитивний результат уже забезпечений.

Вражаючий прорив в осягненні психологічного зрізу релігій­них феноменів пов'язанний з представниками трансперсональної психології С. Грофом, К. Уілером, Р. Уолшом, Ф. Воономта ін. Станіслав Гроф (нар. 1931) - відомий американський психо­лог, психіатр, працюючи з традиційними моделями психіки, дійшов висновку, що існуюче розуміння психіки занадто обмежене: дуже багато станів психіки, які психіатрія класифікує як симптоми душевних розладів, насправді є важливим і необхідним чинником глибинного зцілюючого процесу. С. Гроф звертається до східних духовних традицій - йоги, тібетської ваджраяни, дзен-буддизму, даосизму, суфізму, які протягом століть накопичували глибинні знання про людську душу. Витрачаючи багато часу та зусиль на розвиток унікальних психотехнік - від найпростіших (голодування, відмова від сну, відлюдництво) до найбільш ви­тончених (самообмеження в "споживанні" кисню чи інших дихальних технік), - представники східних духовних практик праг­нули глибше осягнути глибинні пласти свого "Я", передати цю здатність іншим.

Цілий спектр різноманітних психотехнік використовує шаман. Ними він викликає надзвичайні переживання, які вміє творчо інтегрувати. Священні містерії смерті-відродження процвіта­ли в Греції. Платон та Арістотель вбачали в містеріях ефектив­ний засіб лікування душевнохворих. Досвід і поведінка шаманів, індійських йогів і саддху (святих відлюдників) чи духовних шу­качів інших культур за західними психіатричними стандартами слід було б діагностувати як явний психоз. І, навпаки, ненаситне честолюбство, ірраціональні спонуки до компенсації, технокра­тія, сучасна гонка озброєнь, міжусобні війни, революції і пере­вороти, які вважаються нормою на Заході, розглядались би східними мудрецями як симптоми крайнього божевілля – пише Грофф. Відкриття і дослідження дії психоделіків, зокрема ЛСД (психоактивний препарат, неспецифічний посилювач ментальних про­цесів) прояснили деякі незрозумілі дані про шаманізм, культові містерії. С. Гроф став одним із перших, хто випробував на влас­ному досвіді дію ЛСД. Цей сеанс, по суті, кардинальним чином змінив його особисте професійне життя.

ЛСД дозволяє зануритись у різні рівні несвідомого і відкри­ти їх для себе. Перший найбільш поверховий - абстрактні пе­реживання, в них немає особливого символічного змісту. На­ступний рівень - біографічний, що можна розглянути як варіації біографічних подій - спогади перших днів або тижнів життя, спогади про тяжкі тілесні травми тощо. Третій тип психоделічних переживань - перинатальні, що передують біологічному народженню. Цей процес смерті і нового народження пов'яза­ний із відкриттям внутрішніх духовних областей в людській свідомості.

Наступний тип психоделічних переживань С. Гроф назвав трансперсональними - такі відчуття індивіда, коли його свідо­мість розширюється за межі Его і трансцендує за просторово-часові межі. Спостерігається історична регресія в біологічне, культурне або духовне минуле. Іноді регресія поринає в загальний фонд колективної расової пам'яті. На цьому рівні відкривається можливість побувати у свідомості всього творіння, всієї планети.

У трансперсональних переживаннях дивує сама можливість безпосереднього переживання різноманітних аспектів феноме­нального світу і свідомого ототожнення себе з ними. Індивід ототожнює себе з космічною свідомістю, Вселенським Розу­мом або Пустотою.

С. Гроф з'ясував, що багато таємниць у сприйнятті життя тією чи іншою людиною можна "розчаклувати", звернувшись до її народження. Психолог довів, що існує пряма залежність між тим, як проходить вагітність і пологи, і тим, як складеться згодом доля дитини, до яких психічних особливостей та захво­рювань вона буде схильна у дорослому житті. Експериментально було доведено, що доросла людина несе в своїй пам'яті досвід пренатального періоду (до початку пологів) і перинатального періоду (під час самого процесу пологів), а також вибудовує свою поведінку залежно від цього досвіду. Грофф описує архетипічні переживання кожної із базових перинатальних матриць. Їх релігійний і міфологічний символізм допоможе зро­зуміти злети і падіння людини як в онтогенезі, так і у філогенезі.

Для БПМ І (БПМ - перинатальна матриця) притаманне по­чуття космічної єдності. Часто варіативне переживання супро­воджуються ототожненням із галактиками, міжзоряними просторами, сонячними системами та міріадами окремих зірок. Символічні образи БПМ 2 досить різноманітні. Але найбільш притаманне для цієї матриці - переживання космічного поглинання. Почуття болісної вини, абсурдності життя, екзистенціального відчаю досягають неймовірних масштабів. Біблейські теми зводяться до картин вигнання з раю. Душевні і фізичні муки аналогічні терзанням Христа напередодні розп'яття. Символи БПМ 3 пов'язані з оргіастичними культами і релігіями, що практикують криваві жертвоприношення. Характерні образи близькі за тематикою до культу релігій доколумбової Америки, а також бачення божеств типу Молоха, Гекати чи Астарти. Із біблейських образів присутній потоп, жертвоприношення Авраама. Кульмінаційний момент переживань - виникає бачення Христа, переживання його страждань. Присутні також бачення демонічного характеру, де химерним чином поєднуються об­рази збоченого сексу, садомазохізму. С. Гроф вважає, що класичним символам переходу від третьої до четвертої матриці є птах Фенікс, який символізує смерть - відродження.

Релігійний і міфологічний символізм БПМ 4 насичений різноманітними образами. Характерне переживання повного зникнення, за яким слідує воскресіння і відродження. Таке унікальне прозріння дає можливість "по-новому усвідомити свою боже­ственну природу і космічний статус".

Безконтрольне вживання ЛСД призвело до трагічних випад­ків, тому в США цей препарат був заборонений. Психотерапевти-трансперсоналісти розробили ефективні засоби немедикаментозної терапії, аналогічні дії ЛСД. Це, перш за все, техніка "холотропного дихання" (від грец. - "цілий" і "ру­хатись у напрямі до чогось, тобто орієнтований на спільність, тотальність), яка поєднує посилене дихання, музику і зосеред­жуючі фізичні вправи. У холотропному стані ми переживаємо вторгнення інших вимірів буття. Переживання, що викликає холотропна терапія, найрізноманітніші - від почуття екстатичного захвату до потворного жаху. В холотропних станах людина має можливість пережити всі стадії свого біологічного народ­ження, спогади пренатального життя і навіть інформацію про зачаття, записану на клітинному рівні. Під час таких пережи­вань ми можемо одержати інформацію про різні аспекти Всесвіту, зокрема про його одухотворення.

Перебуваючи в холотропних станах, людина може відчути психодуховну смерть і відродження, почуття єдності з усім Все­світом і Богом. Люди, які переживали Абсолют, не бачили нія­ких фігуративних образів. Вони порівнювали Абсолют із сяючим джерелом світла неймовірної сили.

На думку С. Грофа, зустріч з Абсолютом переживається двояко: по-перше, всі межі особистості розчиняються і ми зли­ваємося воєдино з божественним джерелом, по-друге, людина зберігає відчуття окремої особистості, виступаючи в ролі здивованого спостерігача грандіозних таємниць буття. С. Гроф за­значає, що більшість із тих, хто зустрічався з божественним, стверджують: термін "Бог" неадекватно передає глибину їх переживань. Навіть такі поняття як Абсолют, Вселенський ро­зум не спроможні відобразити це надзвичайне, епохальне по­трясіння. Подібний досвід невимовний; наша мова не здатна донести його описання, особливо до тих, хто їх не переживав.

С. Гроф підкреслює, що трансперсональні переживання відкривають нові горизонти в розумінні і сприйнятті світу, "роб­лять" очевидними транс феноменальні виміри реальності. Вихід за межі індивідуального є унікальним духовним пробудженням.

Однією із цікавих психоаналітичних розвідок з релігійної пси­хології є дослідження виданого німецького психолога Еріка Г. Еріксона (1902-1994).

У роботі "Молодий Лютер" він аналізує психоісторію М. Лютера, детально розкриває ті чинники, які сприяли народ­женню індивідуальної ідентифікації, її трансформації в значне історичне явище. Е. Еріксон здійснив спробу переоцінки того історичного періоду, який пов'язаний із юністю великого рефор­матора, з використанням психоаналізу як засобу здійснення цієї мети. В особистості Лютера Еріксон спробував сумістити інди­відуальну та історичну кризу. Адже не секрет, що в епохальні періоди, коли історія круто змінює своє "обличчя", особиста криза ідентичності посилюється і обтяжується.

Ерік Г. Еріксон став відомим широкому загалу своїм вчен­ням про кризу ідентичності. Г. Ерік­сон створює вчення про стадії життя, кожна з яких по-своєму "ідентифікує" особистість, зберігаючи ядро психіки в безперерв­ному потоці психічних процесів. Значну увагу Еріксон приділяв підлітково-юнацькому періоду (13-19 років), коли змінюються тілесні виміри і образ власного "Я". Типовою патологією цього періоду є "дифузія" ідентичності. Ідентичність включає в себе три рівні - соматичний, особистісний, соціальний. Релігійна віра є своєрідним ідеальним зразком їх поєднання в той чи інший історичний період.

На прикладі Лютера Еріксон показує процес народження ідентичності, яка переростає межі власне особистісної події і згодом передається масам та наступним поколінням. У даному випадку ідентичність немов би надбудовується над "над-Я"; вона поставлена перед проблемами свого часу і покликана здійснити вибір.

Досліджуючи "психоісторію" Лютера, Еріксон звертається до тієї граничної межі, на якій невротичні конфлікти зіткнулися з історичними і екзистенційними. Психоаналітичне вивчення релігійної кризи Лютера відкриває нову можливість осягнення його психіки, в якій поєднуються пристрасті індивідуальної душі і духовні пошуки епохи.

Основна криза юності - криза ідентичності. У кого вона виявляється як своєрідне друге народження. Коли Лютеру був 21 рік, він, потрапивши в сильну грозу, пережив щось на зразок другого народження. Його охопив неймовірний жах, коли біля нього вдарила блискавка. Згодом Лютер, щоб передати своє відчуття під час бурі, згадував, що він був оточеним з усіх боків валом, немов би стіною болісного страху раптової смерті. Він вирішив кардинально змінити свій спосіб життя - стати монахом. Еріксон зазначає, що "молодий монах цікавить мене, перш за все, в якості молодої людини в процесі її становлення вели­кою.

Е. Еріксон розглядає, як поступово, починаючи з дитинства, молодий Мартин втягується в кризу ідентичності. Мабуть, він і спробував її пом'якшити відходом у монастир. І тут, знаходячись у постійному мовчанні і ставши одержимим, він поступово оволодів яскравою, барвистою мовою і відговорив не лише себе, а й значну частину країни від римсько-католицької церкви. Під час служіння першої меси Мартин зіткнувся з Великим і Роздвоєнням свого особистісного єства. З одного боку, це прагнення палкого устремління в майбутнє, з іншого - поглинання і регресивними потоками минулого. У цей час молодому Лютеру, його вірі не вистачало життєвої концепції Христа; він смертельно боявся загадкового посередництва.

Сучасники Лютера пригадують його припадок на хорах, під час читання фрагменту з Євангелія від Марка про зцілення Христом людини, одержимої духом німим. Він несамовитим голосом закричав: "Це не я!". Свідки цієї події вважали, що він був одержимий бісами і, висловлюючи свій психологічний стан, спробував голосно її заперечити. Ерік Г. Еріксон розглядає дану подію як свідоцтво надзвичайно сильної кризи, під час якої Лютер відчув себе зобов'язаним протестувати, доводячи, що він не одержимий. Мабуть, він прагнув все-таки заявити про себе і прокласти шлях до того, ким він є або повинен стати.

Віктор Франкл (нар. 1905) - всесвітньо відомий спеціаліст з проблем психології, психіатрії. Перебував у нацистських концтаборах. Обґрунтовуючи кон­цепцію логотерапії, В. Франкл часто звертається до трагічного досвіду: релігійна віра надавала сенс життю навіть у страшних умовах Освенціма і Дахау. Основна ідея логотерапії В. Франкла - знаходження сенсу життя. В. Франкл рекомендував застосову­вати її при лікуванні "ноогенного" неврозу, що виникає в резуль­таті втрати сенсу життя. В. Франкл відмовляється від розуміння несвідомого 3. Фрейдом. На його думку, існує духовне несвідо­ме, в якому знаходиться кладова творчих потенцій. Саме ду­ховна екзистенція визначає сенс людського буття. З точки зору В. Франкла, людина виходить за межі психіки, вона є духом.

В. Франкл вважає, що прагнення до реалізації людиною смислу свого життя є вродженою мотиваційною тенденцією, притаманною всім людям. Навіть самогубець вірить у сенс - якщо не життя, так смерті.

В. Франкл виділив три основні пласти цінностей, завдякияким індивідуальне буття людини стає осмисленим: цінності творчості, переживання, відношення. Перші є найбільш природ­ними і важливими, але необов'язково пов'язані з надзвичайни­ми ситуаціями. Цінності переживання, на думку В. Франкла, виявляються в особистості до довкілля, творів мистецтва. Вони характеризуються інтенсивністю переживань людини, не зале­жать від її дії. І нарешті, коли людина потрапляє в такі обстави­ни, коли не в змозі їх змінити (доля, смерть, страждання), тоді вступають в силу цінності відношення. Але і в цих пограничних ситуаціях життя людини зберігає свою осмисленість. Саме ці цінності висвітлюють духовні глибини людського життя. Цінності відношення - останній шанс, який має людина для реалізації сенсу свого життя. І ця можливість доступна кожному.

Совість, за Франклом, - голос непізна­ного, трансцендентного. Людина чує цей голос у власній душі, але він доноситься до неї з вершин несвідомого. Через совість розкривається сутнісна трансцендентність духов­ного несвідомого. Совість є голосом трансцендентного, вона сама трансцен­дентна. Хоча нерелігійна людина і має совість, але вона не усві­домлює її трансцендентності. Нерелігійна людина сприймає свою совість як психологічну даність, вважає її останньою інстанцією, перед якою несе відповідальність. Насправді це лише підніжжя гори. Що ж знаходиться далі, за совістю? В. Франкл відпові­дає, що "за совістю стоїть "Ти" Бога. "Бог" в логотерапії В. Франкла - це персоналізована совість, а совість - "підсвідомий Бог, що криється в кожній лю­дині. Совість - це той орган смислу, який неможливо імпланту­вати. Його можливо лише відкрити і актуалізувати.

В. Франкл наголошує на тому, що в процесі виховання по­трібно не лише передавати знання, але й відточувати совість. В. Франкл критикує Юнга за ототожнення божественного з колективним несвідомим, за те, що він релігійністю наділяє "воно", а не "я". Адже виходить так, що колективне несвідоме спрямовує мене до Бога, а не я вирішую звернутися до нього. В. Франкл вважає, що в даному випадку зникає духовне спілкування людини з Богом.

В. Франкл підкреслює, що релігійні прообрази не переда­ються шляхом успадкування архетипів; вони передаються за допомогою культурних засобів.

Логотерапія допомагає тим, хто розчарований, немає стійких переконань. Логотерапевт повинен так організувати курс ліку­вання, щоб відродити у таких людей віру, яка має величезне психотерапевтичне і психогігієнічне значення. Релігія є тим феноменом, з яким стикається логотерапія. Франкл впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина знайде власну мову для спілкування з Богом.

В радянській науковій літературі довгий час проблеми психології релігії ігнорувались або вивчались досить однобічно, оскільки психологія релігії належала до буржуазних наук. Лише в 60-80-х роках з'являється ряд монографічних досліджень, в яких релігія виступає об'єктом психологічних досліджень. Зу­пинимося на основних ідеях цих наукових розвідок.

Значний внесок в розробку проблем психології релігії внес­ли роботи М.А. Попової. Вона вважає, що без розуміння психоло­гічного боку релігії не можна зрозуміти її сутності.

Які ж психологічні основи релігійності? В релігії людина не­мов би долає реальні протиріччя життя, компенсує ті сторони пізнання, практики, спілкування, яких їм не вистачає. При цьо­му цей транс відбувається не в області реальних відносин, а у свідомості людей, в їх душах і почуттях. М. А. Попова підкрес­лює, що одним із психологічних чинників виникнення релігійності є тяжкі життєві обставини. На інтенсивність переживання кон­фліктної ситуації впливають: по-перше, рівень стійких психіч­них утворень (динамічний стереотип, установка, орієнтація) і, по-друге, психологічні особливості особистості (тип нервової системи). Встановлено, що зміна життєвого стереотипу в лю­дини зі слабким типом нервової системи супроводжується тяж­кими психічними переживаннями і навіть нервовим зривом. Попова М.А. виокремлює декілька факторів, завдяки яким релігія стає привабливою для людини: як форма подолан­ня кризових ситуацій, як засіб заповнення відсутності інших по­треб, як форма самоствердження. Вона заперечує вроджений характер релігії, підкреслює і обґрунтовує тезу про те, що ста­тево-вікові відмінності суттєво впливають на динаміку і особ­ливості релігійності.

Спроби представити емоційний світ віруючого тільки позитивним або тільки негативним є однобічни­ми. Релігійні почуття винятково складні і динамічні. Для них притаманні ам­бівалентність: страх і любов, смуток і радість, розчарування і надія. Оскільки релігійні почуття направлені на ілюзорний об'єкт, остільки вони є ілюзорними. Релігія не може зробити людину щасливою.

Саме дослідження Попової М.А. вперше ознайомили вітчизняний науковий загал з основними напрямками американської і західноєвропейської психології релігії. І хоча в силу відомих причин Попова М.А. не уникнула ідеологічної упередженості, все ж її робота є цінною.

К.К. Платонов (1906-1984), заслужений діяч науки, доктор психологічних і доктор медичних наук у своїх роботах у попу­лярній формі розглядав проблеми психології релігії. Платонов К.К. розмежовує психологію релігії і релігійну психологію. Саме завдяки психології релігії можна виявити причину релігійності, з'ясувати її особливості, глибше розібра­тися в минулих і теперішніх зв'язках релігії і побуту. К.К. Пла­тонов наводить приклад двох психологічно аналогічних подій. Історія донесла до нас оповідання про те, як стародавній пер­сидський цар Ксеркс звелів покарати батогами море, що роз­кидало його кораблі. Але ж і дотепер дитина, вдарившись об якийсь предмет, б'є його і промовляє: "Ось тобі! Ось тобі!" І в першому, і в другому випадку ми натикаємось на проблему одухотворення. Розглядаючи психологію віри, К.К.Платонов дає її визначення: "Віра взагалі" і "релігійна віра" - це одне і те саме почуття. "...Віра - це почуття, що є обов'язковим компонен­том структури релігійної свідомості, яке створює ілюзію пізнання і реальності того, що створено фантазією з участю цього ж по­чуття". К.К. Платонов наводить приклад із своєї лікарсь­кої практики. У глухому забайкальському селі в молодої матері захворів первісток під час хрещення. Діагноз - запалення ле­гень. До лікарні везти дитину відмовились. Рідня наполягала на тому, щоб молода мама молилась. Всю ніч жінки молились, доводячи себе до екстазу. Дитина заснула і жінки зраділи. Але другого дня під вечір дитині стало гірше, і вона померла. Проте відчаю у матері не було. "Дитині у бога краще, а мене бог покарав за мої гріхи", - промовляла молода мати. В даному випадку, вважає Платонов К.К., почуття горя тільки посилило почуття віри. Емоційні домінанти часто бувають сильнішими за інте­лектуальні. Віру можна ліквідувати лише шляхом створення більш сильнішої емоційної домінанти.

Платонов К.К. вважає, що молитва історично виникає з магічного замовляння і закликання, слова яких мали чудодійну силу. Молитва зміцнює надію на здійснення того, що проситься, самозаспокоює і сприяє катарсису.

Нові горизонти психологічного бачення релігії відкривають наукові розвідки російського філософа, релігієзнавця Є.О. Торчинова. У своїх дослідженнях особливу увагу він звертає на позитивні результати соціологічного підходу до релігійних фено­менів. Але у зв'язку з розвитком наук, зокрема психології, стає очевидною обмеженість такого підходу. В релігієзнавстві до­сить вдало розглядались і розглядаються прояви релігії ззовні, її функціонування в соціуму, але все-таки її власне сутнісне ядро залишається таємницею. По суті створена величезна соціоло­гічна будова релігії без фундаменту. Саме таким підґрунтям, на думку Торчинова Є.О., є релігійний досвід як особлива пси­хологічна реальність. Є.О. Торчинов ставить мету розробити психологічний підхід до релігії і тим самим за­класти фундамент нової наукової парадигми для релігієзнавчих досліджень.

Основою будь-якої релігії Є.О. Торчинов вважає релігійний досвід. Але він далеко неоднорідний. Тому релігії можна класифікувати в залежності від особливостей і типу трансперсонального досвіду, міри його інтенсивності, характеру функціону­вання. Весь глибинний релігійний досвід Є.О. Торчинов зводить до перинатальних і трансперсональних переживань.

До релігій, в яких домінує перинатальний (архетипічний) тип, він відносить архаїчні вірування (шаманізм), релігійні системи Стародавнього Близького Сходу і античності. Релігії, в яких переважає трансперсональний рівень, - буддизм, індуїзм, джайнізм, даосизм, біблейські релігії, зокрема іудаїзм, христи­янство, іслам. У цій же групі Торчинов виділяє релігії чистого досвіду, в яких переважає установка на трансперсональні пере­живання (релігії Індії) та релігії, яким не властива така установ­ка (біблейські релігії). Також існують релігії, що синтезують перенатальний та трансперсональний досвід - даосизм, тантрична йога. Відповідно до такої класифікації Торчинов і розглядає конкретно-історичні форми релігійної практики, зміни свідомості (психотехніки), що яскраво демонструють набуття глибинного, трансперсонального досвіду.

Дата добавления: 2015-05-22