Польське слов’янофільство в Україні

Польський месіанізм мав одним із своїх наслідків появу специфічного польського слов’янофільства. Так, у «Книгах польського народу і пілігримства» полякам як одному зі слов’янських етносів відводилася провідна роль у справі облаштування світу. Однак уже А.Міцкевич, який походив з литовських (білоруських) земель, проводив думку, що Польща без Литви не зможе реалізувати цю свою високу місію. У середовищі польських політичних емігрантів, які походили з України, визріває думка, що поляки мусять у своїй боротьбі опертися на українців-русинів, а також на інші слов’янські народи. В принципі, ця думка не була новою. Вона поширювалася перед польським повстанням 1830-1831 рр., знаходила вияв у художній літературі (передусім це стосується згадуваних творів Т.Падури).

Одним з перших, хто сформулював цю ідею на рівні теоретичному, був Іполит Терлецький – (1808-1888) людина з надзвичайно цікавою біографією [42]. Народився він у полонізованій українській родині в Старокостянтинівському повіті Волинської губернії. Навчався в Кременецькому ліцеї. Брав участь у польському повстанні 1830-1831 рр. Після нього опинився в Кракові, що мав статус вільного міста. Здобув вищу медичну освіту у Ягеллонському університеті. Там же одружився, але його дружина померла під час пологів. У 1836 р. І.Терлецький опиняється у Франції, стає римо-католицьким священиком і вирішує присвятити себе справі унії християн східного обряду з католицизмом. Там же, у Франції знайомиться з А.Міцкевичем та Б.Залеським – політичним діячем-українофілом, а також представником «української школи» в польській літературі.

Під час спроб реалізувати свої унійні плани І.Терлецький зацікавився проблемами слов’янства. Під час «весни народів», у 1848 р., він опинився у Дрездені, де нав’язав контакти з лужичанами (сорбами) – слов’янським етносом, який зазнав помітної германізації. У 1849 р. І.Терлецький анонімно опублікував брошуру «Слово русина до всіх братів слов’янської гілки про слов’янські справи».

У 1857 р. цей діяч вирішує оселитися на українських землях Австрійської імперії. У нього був намір осісти в Галичині. Однак цього не допустив намісник краю Агенор Голуховський, який усіляко протидіяв українському національному відродженню й сприяв полонізації Галичини. Тому І.Терлецький оселяється на Закарпатті, що входило до складу Угорщини як частини Австрійської імперії. Тут же приймає чернечий постриг, вступає до греко-католицького ордену василіан. У нього зав’язується дружба із закарпатським письменником та громадським діячем Олександром Духновичем. Останній навіть присвячує на його честь поему. І.Терлецький навідувався до Галичини, дописував до львівської газети «Слово», листувався з одним із членів «руської трійці» Яковом Головацьким. Однак відчував себе не зовсім комфортно. Скаржився на відірваність від культурних центрів. У 60-их рр. ХІХ ст. І.Терлецький стає одним із ініціаторів і активних промоторів обрядового руху, який мав на меті очистити східний обряд греко-католиків від західних впливів. Така його діяльність викликала незадоволення з боку вищого уніатського духовенства.

У 1867 р. Австрійська імперія була перетворена в дуалістичну Австро-Угорську монархію. Угорська аристократія отримала широкі права й почала проводити мадяризацію слов’янського населення, що входило до складу Угорської автономної держави. Особливо активно ця політика проводилася на теренах Закарпаття. Утисків та переслідувань зазнали слов’янофіли, до яких належав І.Терлецький. Він навіть на деякий час був ув’язнений. Йому було наказано покинути Закарпаття. Тоді І.Терлецький вдається до незвичного кроку: переїздить до Росії, приймає православ’я. Живе в Києві, Одесі, Житомирі. Тут же, на українських теренах, і знаходить свій спочинок цей блудний син України.

Після себе І.Терлецький залишив певну літературну спадщину – публіцистику, мемуари, паломницькі твори, переклади. Однак для нас найбільший інтерес представляє «Слово русина до всіх братів слов’янської гілки про справи слов’янські» [43]. У цьому творі, як, зрештою, і в інших своїх творах, І.Терлецький виходив із засади, що релігія є фундаментом суспільства й, відповідно, здорове суспільне життя можливе лише тоді, коли воно ґрунтується на істинній релігії. Такою релігією в час написання «Слова русина…» І.Терлецький вважав католицизм.

Загалом трактування релігії як підвалини соціального розвитку є характерним для польського, як і, зрештою, українського месіанізму. Пізніше, у ХХ ст., ця ідея набуває специфічного розвитку в польського вченого Фелікса Конєчного, який вважав, що саме релігії визначають розвиток людських цивілізацій, і якого можна розглядати як предтечу сучасного американського політолога Самуеля Гантінгтона, що висунув теорію «війн цивілізацій» [44].

Саме з релігійного пункту бачення І.Терлецький намагався осмислювати розвиток слов’янської цивілізації. Особливий інтерес у нього був до близьких йому слов’янських націй – Польщі, Росії та Русі (України). На його думку, саме Польща була провідною потугою Східної Європи в часи Середньовіччя. Цю її потугу забезпечила унія з Литвою (Білорусією) та Руссю. Однак Польща вчинила кілька гріхів, за що й була покарана розділенням своїх земель та втратою державної незалежності. Перший гріх полягав у тому, що вона, наближаючись до західних країн, відокремлювалася від слов’янської родини. Польща дозволила полонізувати лужичан та сілезців, не змогла здійснити ефективний захист слов’янського населення від татарської й турецької експансії. Другим гріхом Польщі, на думку мислителя, стало обмеження свободи лише шляхетським станом. У результаті цього свобода перетворилася в шляхетський привілей, а простолюдини, зокрема селяни, були позбавлені прав. Третім гріхом стало те, як Польща повелася з Берестейською унією – руські єпископи так і не були допущені до сенату, до парафіяльних священиків шляхтичі ставилися з презирством, широкі можливості для покатоличення руської шляхти отримали єзуїти. У результаті цього русини (українці) втратили свою провідну верству. Пізніше на проблему української провідної звернув увагу В.Липинський, котрий, як І.Терлецький, належав до «польських українців».

Хоча Польща і втратила свою незалежність, але вона веде боротьбу за свою свободу і слугує прикладом для інших слов’ян. «Треба, однак, визнати, – писав І.Терлецький, – що Польща своїми болями, своїми жалями викликала національне почуття серед інших народів слов’янського племені, що досі дрімають довгим сном байдужості; що вона єдина серед усього племені підносить прапор суспільного розвитку під гаслом свободи, рівності та братерства» [45].
Закономірно, І.Терлецький звертався й до питання Росії та російського православ’я. У період написання «Слова русина…» він критично ставився і до Російської імперії, й до її офіційної церкви. Правда, І.Терлецький розмежовував поняття Російська держава й російський народ. До російського народу мислитель ставився позитивно, вважаючи росіян представниками слов’янського племені. Цим він різнився від деяких інших польських слов’янофілів, котрі не вважали росіян слов’янами.

Міркування І.Терлецького про природу російського самодержавства заслуговують на увагу. На його думку, великий вплив на формування російської державності справило золотоординське іго: «…це була школа, з якої великі московські князі почерпнули вміння самодержавного деспотизму» [46]. Російська держава є «немовби мертвою машиною, що її приводить у рух кивок царя і оживляє його воля» [47]. А, відповідно, російський уряд «найлукавіший і найзрадливіший, гнучкий, але безжальний, що не гребує навіть найнеморальнішими засобами й уперто рухається до вибраної мети, своїм призначенням випханий на дорогу завоювань» [48].

Важливу роль у формуванні російської державності відіграли реформи Петра І, які надали Росії облудно-європейського вигляду. Наслідком цих реформ стало остаточне підпорядкування державі православної церкви й перетворення боярства в чиновництво. При чому російська адміністративна система є «найнемаральнішою та опертою на здирстві і крадіжках, шпигунстві та підкупі в нечуваних масштабах» [49]. Публічне ж виховання, що запроваджене в Росії, «спроможне виховувати лише рабів» [50].

Звертав І.Терлецький увагу й на політику русифікації, що проводилася в Російській імперії. Вважаючи Русь (Україну) самобутнім національним тілом, відмінним і від Польщі, і від Росії, він був категоричне проти русифікації українців і привласнення їхнього культурного спадку росіянами: «Передусім вважаємо за обов’язок сумління протестувати проти фальшивого включення руської народності, історії та літератури у народність, історію та літературу російську. Російський уряд радий би вмовити всіх і самих русинів, що вони завжди були одне й те саме з росіянами; а російські письменники, які черпають натхнення від уряду або пишуть під страхом кари та цензури, навипередки стараються поширити ту думку. Це грабунок, який чинить російський уряд на полі літератури й історії, рівний тому, що він здійснює на загарбаних землях. Ми від імені всієї Русі найурочистіше протестуємо проти цього грабунку, так само, як наш народ противиться назвою «москаль», якою відрізняє великоросіян від себе» [51].

Осмислюючи минуле східнослов’янських теренів, І.Терлецький вважав Київську Русь державою руського (українського), а не російського народу. Взагалі, на його думку, дух і напрямок розвитку двох націй був цілковито іншим. Після монгольського завоювання, яке відіграло важливу роль у становленні російської державності, Русь (Україна) злилася з Литвою та Польщею, а руська шляхта полонізувалася. «Однак народ зберіг свої властиві риси, а в запорізькій козаччині отримав основу суспільного розвитку, за яким тужив своєю душею. Запорозькі козаки становили немовби військовий орден Русі, організувалися в справжнє християнсько-слов’янське товариство. Вільні та рівні, вони ухвалювали собі старшину вибором усіх, вибраній раз владі були покірні і на диво слухняні» [52].

Взагалі І.Терлецький ідеалізував козацтво, вважав, що воно не тільки зосередило навколо себе руську народність, а й здійснювало важливу цивілізаційну місію, захищаючи християн від мусульманської експансії. На його думку, козаки мають посісти високе становище в Європі, бо почали впроваджувати християнські принципи свободи та рівності у життя. Вони могли б порятувати Польщу від падіння. Однак цього не сталося. Й причиною цього було розділення католицької й православної церков, невдача зі встановленням русько-католицького патріархату у Києві. При цьому чи не основну вину у відсутності такої релігійної єдності І.Терлецький покладав на єзуїтів. Мовляв, їхня активна діяльність на користь католицизму, утвердження латинського обряду мала наслідком реакцію з боку православних русинів. Це призвело до затяжної козацько-польської війни і, зрештою, стало причиною падіння обох супротивників, з чого скористалася Росія. Тут мимоволі напрошуються паралелі з поглядами Т.Шевченка, котрий теж вважав, що католицький фанатизм, який, насправді, був далеким від істини Христової, став одним із головних чинників руйнації польсько-української єдності і причиною кривавих війн між братніми народами:
«Отак-то, ляше, друже, брате!
Неситії ксьондзи, магнати
Нас порізнили, розвели,
А ми б і досі так жили.
Подай же руку козакові
І серце чистеє подай!
І знову іменем Христовим
Ми оновим наш тихий рай» [53].

І.Терлецький, як і деякі польські теоретики того часу, відстоював ідею єдності українців, поляків і литвинів. Судячи з усього, він позитивно ставився до старої Речі Посполитої, до якої входили названі три народності, зберігаючи при цьому свої особливості.

Досвід минулого мислитель проектував на сучасність та майбутнє. Вважав, що слов’янські народи мають об’єднатися, не втрачаючи своєї специфіки. І, таким чином, відстоював ідею федерації слов’янських народів: «Кожен зі слов’янських народів організовується відповідно до власних потреб, кожен матиме свій уряд, а вони [уряди] стікатимуться в один центральний уряд, що об’єднуватиме всіх і керуватиме всіма» [54].

Установи ж майбутньої федерації мислилися як демократичні. Правда, це не була демократія західного типу. Мовляв, вибори державних органів мають здійснюватися не шляхом фанатичної агітації, а постами, покаяннями й спільними молитвами. Виборці й обрані повинні бути органічно об’єднані одним релігійним духом.

З одного боку, тут простежуються певні паралелі з поглядами І.Вишенського. Останній пропонував демократично обирати єпископів, але перед виборами виборці мають перебувати в пості й молитві. З іншого боку, маємо паралелі з поглядами В.Липинського, який звертав увагу на недоліки західноєвропейської демократії.

Ведучи мову про створення панслов’янської федерації, І.Терлецький вважав, що кожен народ у цій справі має відіграти свою роль. Польщі відводилася роль провідника, оскільки саме поляки мають найбільше «духовних засобів». Чехи здатні показувати приклад на полі інтелектуальних змагань і науки. Водночас вони повинні стати заслоном на шляху німецької експансії. Ілірійцям, тобто югославським народам, а також болгарам судилося б покласти край турецькому пануванню в Європі. ««Католицько-народно-слов’янський дух» має проникнути в Росію, подолати монгольський елемент і ввести росіян до числа слов’янських народів. У перспективі росіяни повинні стати носіями християнства й цивілізації на азійських просторах. Однак наріжний камінь панслов’янської федерації – союз поляків та русинів (українців), який, з одного боку, допоможе полякам поєднатися зі слов’янським рухом, з іншого, русинам – піднести греко-католицьку церкву, розвинути свою національність та мову, яка «найбільше наближається до материнської мови» і тому є найзрозумілішою для всіх слов’ян. Саме від зв’язку поляків та русинів залежить гармонізація «всього слов’янського племені».

Такі міркування в багатьох моментах видаються утопічними. Однак вони були одним із аспектів вираження слов’янофільської ідеї, що набула поширення в Європі в середині ХІХ ст. Ще одним польським репрезентантом слов’янофільства на українському ґрунті став Францішек Духінський (1816-1893) [55].

Народився він у збіднілій шляхетській родині на Правобережній Україні. Здобув середню освіту у католицьких школах Бердичева й Умані. У 1834 р. поселився в Києві, де працював приватним учителем у родинах польських аристократів. У 1846 р. нелегально виїхав з Росії, замешкав у Парижі, де нав’язав стосунки з польськими політичними емігрантами. Належав до соратників «некоронованого короля польської еміграції» князя Адама Чорторийського. Був представником останнього в Італії та Сербії під час революційних подій 1848-1849 рр. У 1849-1856 рр. жив у Стамбулі. Планував видавати тут український журнал. Проте ця ідея так і не була реалізована – її не підтримав А.Чорторийський та його оточення. З 1856 р. Ф.Духінський оселяється в Парижі, пізніше, з 1872 р., у Швейцарії. У цей період активно займається публіцистичною діяльністю.

У своїх творах Ф.Духінський виходив з позиції расової філософії. Народи він поділяв на арійців (індоєвропейців) і туранців. До останніх відносив не лише тюрків, а й фіно-угрів, монголів, китайців, семітів, африканських негрів, американських індіанців та австралійських аборигенів. Арійці є осілими землеробами, натомість туранці – переважно кочівники. Відмінності між цими расами є настільки глибокими, що їх неможливо викорінити.

Саме расовими відмінностями Ф.Духінський пояснював відмінності між поляками й українцями (русинами), з одного боку, та росіянами (московітами), з іншого. На його думку, арійська територія сягає Подніпров’я, Білорусь, Литву, Смоленщину, терени колишньої Новгородської республіки. Далі на схід лежить чужий туранський світ. «Москалі, – вважав Ф.Духінський, – не є ані слов’янами, ані християнами в дусі слов’ян та інших індоєвропейських християн. Вони залишилися кочівниками до наших днів і залишаться кочівниками назавжди» [56]. Поляки й русини (українці) визволяться від москалів лише при умові спільних дій. Ф.Духінський вважав, що антимосковське повстання матиме успіх, коли воно почнеться на українських землях.

Виходячи з таких поглядів, він намагався осмислювати східноєвропейську історію. Дотримувався думки, що початок історії Московії – давня історія Києва та Новгорода. Відкидав твердження російських істориків про масову міграцію слов’янського населення із Дніпра на Волгу. Говорив, що прийняття правителями туранської (переважно фінської) Московії назви Росія – історична узурпація. Правда, під впливом династії Рюриковичів та християнської церкви фінське й татарське населення Московії прийняло слов’янську мову, але зберегло свій первісний расовий характер – кочові звички, комунізм (тобто сільські розподільчі комуни), аристократичну форму правління й релігійне сектантство. Російська імперія, вважав Ф.Духінський, ніколи не стане федерацією, оскільки туранцям не властива прив’язаність до землі й почуття локально-регіонального патріотизму, що є передумовою справжнього федеративного устрою. З часом теорія локально-регіонального патріотизму стане засадничою в поглядах В.Липинського.

Історію українсько-російських стосунків Ф.Духінський представляв як ланцюг постійних конфронтацій, починаючи від Володимира Великого, котрий підкорив поволзькі племена, аж до часів І.Мазепи й пізніше. Він не вважав, що москалі правлять Малоросією (Лівобережною Україною) з добровільної згоди цієї країни, затвердженою Переяславською угодою 1654 р. Насправді, вони загарбали цю територію внаслідок Полтавської баталії 1708 р.

Звертаючи увагу на українсько-російські конфлікти, Ф.Духінський, часто всупереч відомим фактам, твердив про органічну єдність українців та поляків. Доказом такої єдності є назва полянського племені, що жило на Київщині і яке мислитель ототожнював із поляками. Як уже говорилося, подібних поглядів дотримувався Т.Падура. Первісна єдність слов’ян Дніпра та Вісли, вважав Ф.Духінський, була спочатку розірвана варязькою династією Рюриковичів, а потім татарською навалою. Однак у ХІV ст. її відновила династія Ягеллонів. Тобто схемі історії східнослов’янських земель, яка утвердилася в російській історіографії і обґрунтовувала «єдність» чи навіть «однорідність» росіян та українців, Ф.Духінський свідомо протиставляв принципово іншу схему історії, де творився інший «міф єдності» – поляків та українців.

Певно, варто погодитися з характеристикою поглядів Ф.Духінського, яку дав І.Лисяк-Рудницький: мовляв, вони «творять курйозне сплетіння очевидних помилок і доктринерських перекручень, перемішаних зі справжньою прозірливістю» [57].

Незважаючи на певну курйозність поглядів Ф.Духінського, вони мали значне поширення серед французьких інтелектуалів наприкінці 1850-их і протягом 1860-х рр. Його прихильниками були Еліа Реньйо, Шарльє де Штейнбах, автор популярного підручника з французької історії Анрі Мартен, мандрівник, географ і етнограф Огюст Вікенель та інші. Особливо серед шанувальників Ф.Духінського виділявся політик і економіст, член правління Французького банку Казімір Делямар, який у 1869 р. видав спеціально присвячену українському питанню брошуру «П’ятнадцятимільйонний європейський народ, забутий історією». У цьому виданні автор закликав французький сенат провести реформу у викладанні історії в середній школі, прийнявши нову програму навчання, де б вказувалася різниця між русинами й росіянами, а також йшлося про неслов’янське походження останніх.

Правда, У 70-их рр. ХІХ ст., під впливом позитивістської науки, ідеї Ф.Духінського, які загалом мали романтичний характер, втратили свій вплив і серед французьких інтелектуалів, і серед польських емігрантів. Тим не менше вони вплинули на інтелектуалів українських, навіть викликавши серед них бурхливі дискусії. З Ф.Духінським дискутували М.Костомаров і М.Драгоманов. Останні вірили в можливість перебудови Російської імперії на демократичних федеративних засадах. Тому, на їхню думку, не варто протиставляти росіян та українців. М.Костомаров, дискутуючи з Ф.Духінським, навіть написав відому роботу «Дві руські народності», де прагнув довести тезу про «взаємодоповнюваність» росіян та українців. Водночас ідеї Ф.Духінського стали популярними серед галичан на рубежі ХІХ-ХХ ст., а після поразки визвольних змагань 1917-1920 рр. набули поширення серед українських націоналістично налаштованих діячів. Наприклад, на расову відмінність українців та росіян звертав увагу Д.Донцов.

Таким чином, ідеї польських слов’янофілів справили вплив на українських діячів – як на осмислення ними історичного минулого українського народу, так і на осмислення стосунків українців зі своїми етнічними сусідніми.

14.5.Юліан Охоровіч та поширення позитивізму на Галичині

У другій половині ХІХ ст. серед польських інтелектуалів, як уже зазначалося, поширення набуває позитивізм. Одним із яскравих представників цього напрямку став Юліан Охоровіч (1850-1917) – винахідник, філософ, психолог, поет і публіцист, який мав певний стосунок до України [58]. Він закінчив Варшавський університет.

Вже у Варшаві прославився як один з ініціаторів публіцистичної кампанії «боротьби молодої преси зі старою» (1868-1875), пропагуючи погляди позитивістів. У 1872 р. опублікував працю «Вступ і погляд на філософію позитивізму», яка мала би стати філософським кредо угрупування «молодих». Ю.Охоровіч виходив із тези, що реальність світу не потребує доведення. Наука ж має вивчати факти, шукаючи зв’язки між ними. При цьому основну роль має відігравати досвід. Філософ загалом оптимістично дивився на можливості людського пізнання. Воно, на його думку, здатне наблизити людину до абсолютного знання про світ.

Науки філософ поділяв на абстрактні й конкретні. До абстрактних відносив логіку та математику, які послуговуються розмірковуванням і зближуються з філософією. Конкретні ж науки, працюючи емпіричними методами, своїм предметом мають «усю» явленну реальність. Останню він поділяв на фізичну, біологічну, психологічну й суспільну. Відповідно, виділяв науки – фізику, біологію, психологію та соціологію. Названі конкретні науки мають виявлятися в конкретно-практичній діяльності – металургії, землеробстві, педагогіці й політиці. Тобто Ю.Охоровіч відстоював принцип зв’язку наукових знань з практикою. Вважав, що знання, яке не можна застосувати для реалізації людських потреб, є непотрібне і навіть ненаукове. На відміну від засновника позитивізму О.Конта, Ю.Охоровіч виділяв психологію як окрему науку і зробив багато для її розвитку.

Щодо філософії, то він давав їй таке визначення: «Філософія позитивна є наукою наук. З одного боку, черпає вона свій зміст з усіх наук, з другого – той самий зміст, піддавши аналізу, критиці та зробивши раціональні висновки, сама творить загальні засади й вказівки, які мусять служити за основи й знаряддя поступу для всіх інших наук» [59]. Тобто філософія трактувалася як узагальнення й водночас як методологія наук.

Після закінчення університету Ю.Охоровіч навчався на докторських студіях у Лейпцігському університеті. Тут же отримав докторат, захистивши дисертацію «Про умови свідомості» (1874). У 1874-1875 рр. був головним редактором варшавського тижневика «Ніва», що поширював погляди позитивістів. Після цього нав’язав контакт із Львівським університетом, де почав читати лекції з психології. У 1875 р. вперше в цьому університеті створив кафедру експериментальної психології. У Львові в 1877 р. опублікував працю «Про поетичну творчість зі становища психології». У зв’язку з цим варто зазначити, що Ю.Охоровіч цікавився художньою літературою, писав і публікував свої поетичні твори. Підтримував дружні стосунки з видатним тогочасним польським прозаїком Болеславом Прусом. Вважається навіть, що Ю.Охоровіч став прототипом головного героя знаного роману Б.Пруса «Лялька». Також він надав велику допомогу письменнику при написання роману «Фараон».

У 1881 р. Ю.Охоровіч став доцентом на кафедрі психології та філософії природи у Львівському університеті. Наступного, 1882 року, там же здійснив габілітацію, надавши роботу «Розвиток філософських та хімічних понять про атоми».

Є свідчення, що лекції Ю.Охоровіча користувалися значною популярністю серед студентства. Польський вчений вплинув на І.Франка, допомігши йому більш глибоко ознайомитися з філософією позитивізму. Влітку 1879 р. на університетських заняттях Ю.Охоровіча провадилися дискусії про соціалізм і дарвінізм, учасником яких був І.Франко. За свідченням самого ж І.Франка в останні роки навчання у Львівському університеті його улюбленим викладачем був саме Ю.Охоровіч. Так, у зимовому семестрі 1879-1880 рр. І.Франко записався на п’ять університетських курсів, серед яких три були курсами Ю.Охоровіча [60].

Можна простежити цікаві паралелі між працями Ю.Охоровіча та І.Франка. І один, і другий цікавилися питаннями психології художньої творчості. Уже говорилося, що в Ю.Охоровіча була спеціальна праця, присвячена цій проблемі. У І.Франка була дещо схожа праця – «З секретів поетичної творчості» (1898). І один, і другий звертали увагу на ментальні вади своїх народів, «не люблячи їх з великої любові». Вони вірили, що критика цих вад допоможе їх перебороти. Зрештою, погляди І.Франка мали на собі помітну печать філософії позитивізму.

Консервативне професорське середовище Львівського університету з осторогою ставилося до Ю.Охоровіча. Йому закидали поверховість лекційних викладів. Хоча вчений здійснив габілітацію, однак професорської посади не отримав. Тому в 1882 р. покинув Львівський університет і оселився в Парижі, де здобув всеєвропейське визнання.

Щось подібне сталося і з І.Франком. Його не сприймала консервативна професура Львівського університету. Він так і не отримав можливості працювати в цьому вищому навчальному закладі. (Хоча, як не парадоксально, нині Львівський університет носить ім’я І.Франка). І.Франко, як і Ю.Охоровіч, велику увагу приділяв публіцистичній діяльності, вважав за потрібне викладати свої погляди у виданнях, розрахованих на відносно широку публіку.

У Парижі до Ю.Охоровіча прийшла слава європейського вченого. Він став одним із винахідників телефону, працював над питаннями передачі звукових сигналів з допомогою електронних засобів на великі відстані. Його винаходи в цій сфері з часом сприяли появі радіо й телебачення [61].

Вчений також займався питаннями психології – вивчав гіпноз, телепатію медіумізм, сферу несвідомого в психіці. Його навіть вважають (і не безпідставно!) одним з попередників З.Фрейда. Ю.Охоровічу належала низка праць з психології – «Як потрібно досліджувати душу? Чи про метод психологічних досліджень» (1869), «Любов, злочин, віра та моральність» (1870), «З щоденника психолога» (1876), «Таємне знання в Єгипті» (1898), «Явища медіумізму» (1913), «Психологія, педагогіка, етика» (1917) та інші. Особливо великою популярністю користувалася праця Ю.Охоровіча «Про навіювання думок» (1887), яка вийшла французькою мовою в Парижі. Це найбільш цитована роботою польського автора в галузі парапсихології. Загалом Ю.Охоровіч намагався зняти з парапсихічних явищ завісу таємничості, дати їм раціональне пояснення.

У 1892 р. вчений повернувся до Польщі, маючи всеєвропейське визнання. Далі він жив у Варшаві, у селі Вісла на Шльонску Цєшинському. Правда, в 1906-1907 рр. перебував у Парижі, виконуючи обов’язки секретаря Міжнародного інституту психології. Саме в цей період він особливу увагу звертає на психологічні студії, зокрема займається питаннями несвідомого.

Працюючи над питаннями психології, вчений звертав увагу на етичні проблеми. Спробував розробити наукову етику, яка би базувалася не на імперативі якихось ідеологічних учень, а на розумних потребах людей. Пізніше питаннями наукової етики займався Казімєж Твардовський – засновник Львівсько-Варшавської філософської школи.

Напрацювання Ю.Охоровіча були знані не лише в «коронній Польщі», що входила до складу Росії, а й на Галичині. Позитивізм стає тут популярною течією, що виявляла себе вкінці ХІХ – першій половині ХХ ст.

Дата добавления: 2015-05-22