ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції 6 страница

«Все, что мы побеждаем, — малость, нас унижает наш успех. Необычайность, небывалость зовет борцов совсем не тех.

Так ангел Ветхого Завета

искал соперника под стать.

Как арфу, он сжимал атлета,

которого любая жила

струною ангелу служила,

чтоб схваткой гимн на нем сыграть.

Кого тот ангел победил, тот правым, не гордясь собою, выходит из такого боя в сознаньи и в расцвете сил. Не станет он искать побед. Он ждет, чтоб высшее начало его все чаще побеждало, чтобы расти ему в ответ».

Філософія історії саме й виступає як галузь знань світоглядного характеру, тобто знань, які допомагають людині змінити передусім саму себе, а не зовнішній світ, сягнути якісно нових духовних горизонтів. Постаючи одним п нисокоспеціалізованих різновидів сучасного пізнання, вона продукує, однак, не лише й навіть не стільки конкретно адресовані, «фахові», скільки загальнозначущі, «вселюдські» ідеї. Значення таких філософсько-історичних ідей полягає не тільки і, можливо, не стільки в тому, що вони втілюються у відповідних системах опредметненого знання, скільки в їх найширшому, світоглядному призначенні, виконанні ними функцій світоглядних орієнтирів і регулятивів усієї життєдіяльності як окремих людей, так і масштабніших, колективних міді- та макроіндивідів історії.

Як видно з усього наведеного вище, філософію історії аж ніяк не можна розглядати як щось існуюче окремо від філософсько-світоглядного історичного осмислення історичної дійсності. Вона виступає як вираження цього світогляду, а він, зі свого боку, постає як філософія історії в дії, в її живому функціонуванні. У світогляді кожної сучасної людини обов'язково є — в тій чи іншій мірі, в очевидному чи перетвореному вигляді — філософські історичні уявлення, ідеї, ідеали, переконання, певні філософські погляди на свою історію незалежно від того, який саме у цієї людини світогляд — міфологічний, релігійний чи власне філософський. І будь-яка людина остільки, оскільки вона є в дійсності (байдуже — свідомо чи несвідомо) суб'єктом цих філософсько-історичних уявлень, ідей, ідеалів, поглядів, переконань тощо, виступає в якості не лише суб'єкта, творця, а й філософа історії — в одному крайньому варіанті — чисто потенційно, в іншому, протилежному — як висококваліфікований професіонал. Існування більшості людей замкнене, як правило, відносно вузьким колом дій, взаємин, спілкування, уявлень, що мають історичний, досить швидкоплинний характер. Але, як доречно зазначав свого часу М. М. Стасюлевич, тільки людина мало-помалу дійшла до усвідомлення тієї обставини, що перевороти в її вузькому колі здійснюються внаслідок величезних переворотів, що охоплюють цілу країну чи навіть ціле людство. Форми такого усвідомлення, з допомогою яких людина підноситься над фактами буденного вираження, й створюються в філософії історії. Тому філософія історії, на думку російського дослідника, перебуває набагато ближче до наш фактичніших інтересів нашого щоденного життя, ніж це можна припустити, судячи з абстрактного характеру питань, тлумачених нею, та її спеціальної термінології. Початки філософії історії, як і початки інших наук, справді закладені в духовному світі людини ще в процесі її соціалізації, становлення індивіда як особистості. В цьому — одна з умов і запорук глибинного зв'язку наук з практичною життєдіяльністю людей. Користування більшістю людей за-садничими положеннями чи найновітнішими досягненнями філософії історії відбувається значною мірою або несвідомо, або ж за принципом «чорної скриньки», без належного розуміння внутрішнього механізму філософського пізнання, а отже — і його результатів. Однак за всієї обмеженості подібних філософсько-історичних уявлень всезагальність їх поширення і повсюдна зацікавленість людей питаннями, теоретичне розв'язання яких становить спеціальне завдання філософії історії, є хай побіжним, але досить показовим свідченням важливості її місця як у царині людського пізнання, так і в життєдіяльності людей загалом.

Гегель, як відомо, вважав найгіршим видом презирства до філософії те, що «кожний переконаний, що він без особливих зусиль може розібратися в філософії й висловити про неї власне судження. Жодному мистецтву, жодній науці не виявляється цей останній ступінь презирства, ніхто не припускає, що володіє ними з народження»1. Що подібне ставлення до філософії справді має місце, з Гегелем можна погодитись. А от оцінка даного факту може бути й інакшою, ніж у нього. Адже на впевненість кожної людини у своїй безпосередній залученості до філософії, зокрема до філософії історії, можна подивитися й із протилежних позицій. І оцінити цю обставину як знак не презирства, а, навпаки, високої гідності і людини, і філософії. Адже саме і тільки людина, оскільки вона постає як істота унікальна, мисляча й мірою того, наскільки універсально й рефлексивно, тобто самосвідомо вона мислить, саме й може виступати мислителем-філософом. Водночас те, що в першу чергу саме філософія здатна відігравати роль критерію й показника цієї унікальності у всесвіті, є вагомим свідченням на користь того, що саме філософія є серцевиною й квінтесенцією духовної культури людства. Це свідчення повною мірою стосується й такої підсистеми філософського знання, як філософія історії. її особливе значення зумовлюється тим, що вона розглядає історичний світ як предметне довкілля не лише таким, що існує незалежно від суб'єкта, а, навпаки, у його взаємовпливах, взаємозумовленостях і взаємодіях з людиною, своєрідність яких спричинюється особливостями та характером перебігу історичних подій і явищ на певному етапі, з одного боку, неповторними здатностями та здібностями тієї чи тієї особистості — з другого. Відтак історія постає у єдності онтологічних, пізнавальних і світоглядних характеристик, як багатомірний феномен, розмаїті вияви якого неоднаково фіксуються, акцентуються та оцінюються в діяльності, стосунках, поведінці, спілкуванні та свідомості різних людей, лаючи в результаті історію. Остання тут постає як органічна цілісність і водночас — невичерпна багатоманітність історичних реалій, утворена, відтворена та відображена й окремим індивідуальним горизонтом історичної життєдіяльності та свідомості кожної людини, і сукупністю таких горизонтів — як інтегральне поле їх перетину. Тому кожна особистість робить свій унікальний внесок не лише в творення, айв усвідомлення історичного процесу, який і постає як сума індивідуальних не тільки дій, а й горизонтів його осмислення. Та якщо для «пересічного» члена суспільства інтервал уявлень, як правило, обмежується особистим горизонтом життєдіяльності й свідомості, то в істориків та філософів історії відбувається сполучення їх індивідуального горизонту таких уявлень з горизонтом суспільним. Вони продукують знання про історичну реальність, нові не тільки для них, а й для суспільства; їх погляди на історію є уособленням досягнень історичної науки та філософії історії — вже як високоспеціалізованої галузі пізнання, а не просто певної сукупності знань, інтеріоризованих в системі певного світогляду. Ці погляди поступово стають вираженням панівної соціальної догми (за висловом X. Ортеги-і-Гассета) і не можуть бути увібганими в прокрустове ложе суто індивідуального горизонту.

Отже, будучи поняттям дуже близьким за змістом до філософсько-історичного світогляду, філософія історії все ж не збігається з ним повністю. У подальшому вона цікавитиме нас передусім як прогресуюча галузь філософського пізнання.

ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап

Ще в процесі розвитку стародавніх суспільств розпочинається дуже повільний і поступовий, але невідворотний процес диференціації синкретичної спочатку людської діяльності на види, відокремлення духовної діяльності від матеріальної, конституювання людського пізнання як одного з головних і відносно самостійних різновидів діяльності людей. Синкретична спочатку, пізнавальна діяльність у подальшому теж розгалужується на численні форми, зокрема філософію, яка й собі розбруньковується на окремі галузі, важливе місце серед котрих посідає філософія історії. При цьому невичерпне розмаїття виявів історії знаходить відбиток у багатстві напрямів і концепцій філософії історії. Скажімо, загальновідомим фактом є спрямованість історичного часу з минулого через теперішнє у майбутнє.

Філософсько-історичне пізнання фіксує і, в принципі, достовірно відображує означені «тримірність» часу та його спрямованість. І не тільки відображує, а й певним чином оцінює. Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві вибруньковується три найважливіші напрями філософії історії: прогресистський, регресистський та циклічний. Всі вони зберігають своє існування і значення основних донині.

Водночас варто наголосити, що в XX ст. ці напрями репрезентують вже не лінійну, а некласичну філософію історії. Адже з другої половини XIX ст. виникає й поступово утверджується принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснити після аналізу перших трьох напрямів початкових, лінійних, пов'язаних з історичним виникненням філософії історії як автономної галузі знань.

Первинним, історично першим напрямом, пануючим за умов висхідного розвитку певного народу, суспільства, локальної культури чи цивілізації, протилежним щодо регресистського та якісно відмінним від циклічного (за характером інтерпретації спрямованості вектора історичного процесу) є прогресистська філософія історії. У стародавньому суспільстві вона розроблена найменше — і не тільки в стародавніх Греції та Римі, а й у межах інших культур того часу. Чи не єдиним винятком у цьому плані є Іудея, де прогресистський підхід до історії набув першорядного значення за часів її входження до складу провінцій Римської імперії у зв'язку з поширенням сподівань на прихід месії. Однак значення одного з планетарно значущих варіантів розуміння історичного процесу прогресистський підхід набуває значно пізніше — у ході теоретичного, точніше теологічного, обґрунтування, утвердження і широкої експансії християнства. Докладніше обґрунтування цього підходу з теологічних позицій започатковується в період патристики. Класичним представником теологічного тлумачення історії як поступальної зміни є Аврелій Августин, котрий чи не першим з філософів історії створив глобальну теорію історичного поступу.

Основна праця Августина, в якій, власне, й викладено його філософсько-історичну концепцію, називається латиною «Ое сМіаіе Оеі». За традицією цю назву перекладають «Про Місто Боже», хоча не менш точно можна було б перекласти й дещо інакше, скажімо — «Про Божественне Суспільство» або ж — «Про Державу Божу», «Про Спільноту Божу» тощо. У праці йдеться не про місто-поліс давньогрецького чи давньоруського типу, а саме про всесвітню, екуменічну спільноту людей. До того ж, спільноту не політичну, а духовну. Реальним прообразом такої спільноти для Августина поставала не тільки і навіть не стільки Римська імперія, скільки вже наявна в той час наднаціональна християнська церква (община, спільнота).

Спрямованість історії людства визначається, за Августином, двома катастрофами світового значення, що є своєрідними полюсами силового поля історії: гріхопадінням Адама і Єви та Страшним судом. Усе, що відбувається між цими двома подіями, і становить зміст всесвітньої історії, яка є реалізацією початкового божественного плану. Відповідно до реалізації завдань цього божественного проекту історія поділяється Августином на сім віків, або «днів» сотворения. І ця періодизація, і вся філософсько-історична побудова Августина в цілому грунтуються на матеріалах біблійної історіографії. Основою осмисленості історії є, гадає він, божественний промисел, божественна напередвизначеність. А напередвизначеність передбачає мету історії. Цією метою і є побудова суспільства божого.

Зазначена мета історії реалізується в протиборстві двох великих спільнот людей, що змішані в реальному історичному процесі, спільноти земної (сМіаз Іеггезігіз), чи міста (царства) земного та спільноти небесної (сіуіїаз соеіезііз), або міста (царства) божого. Першу складають ті, що живуть за людськими законами і будуть покарані посмертно, другу — ті, що узгоджують своє життя з божою волею, і будуть залучені до царства Божого. Створюючи вчення про принципову відмінність світського і духовного об'єднань людей, світської та релігійної властей, Августин все ж не заперечував і певної позитивної ролі світської держави, а при нагоді — і необхідності використання її засобів в інтересах церкви. Філософсько-історичні ідеї Августина відіграли роль основи формування та розвитку теологічної філософії історії — від тих часів аж до сьогодення. Але особливо великим значення його філософсько-історичної концепції було в епоху середньовіччя. В цей час європейські філософи історії та й історики не могли не зважати на методологію тлумачення й загальну модель історичного процесу, запропонованих Августином.

Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистського трактування історії, по суті, аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу трапляються ще до завершення середньовіччя, першими свідомими й послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції ІП. Л. Монтеск'є Ф. М. Вольтера, А Р. Тюрго, Ж А. Кондорсе та І. Г. Гердера. Атрибутивною рисою цих і наступних просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних процесів. Історія тлумачиться тут як лінійно-поступальний процес, запорукою історичного проіресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення історичної реальності трактується як різновид дії «природного світла розуму».

Чи не найбільш ранньою просвітницькою спробою пояснити іс-| торію як закономірний, поступальний процес, відкинувши теологічне її % розуміння, була праця Монтеск'є «Про дух законів» (1748). Фран-| цузький мислитель, по суті, не визнає теологічного пояснення істо-| ричного поступу. «Справа творіння, яке здається актом сваволі, передбачає ряд правил, настільки ж неминучих, як рок атеїстів. Було б безглуздо думати, що Творець міг би керувати світом й поза цими правилами, оскільки без них не було б і самого світу». Філософ розрізняє як засадничі два види законів людського існування: божественні та людські, визначаючи кожному з них свою сферу дії. Не слід, вказував він, ні робити предметом постанов божественного закону те, що стосується законів людських, ні розв'язувати з допомогою людського закону те, що підлягає законам божественним. Важливим чинником самобутності і особливостей розвитку того чи іншого народу та його державності Монтеск'є вважав географічне середовище; він є одним із основоположників географічної школи в філософії історії. Водночас не варто, як це часто-густо трапляється, приписувати йому абсолютизацію ролі географічних детермшант історичного розвитку. Визначальною роль означених детермшант є, гадав він, лише на стадії дикості народу. Фундаментом історичного розвитку будь-якого народу на наступних стадіях філософ розглядав не той чи інший один, до того ж окремо взятий, чинник, а комплекс певних чинників. «Багато речей, —наго-I лошував він, — керують людьми: клімат, реліїія, закони, принципи І правління, приклади минулого, нрави, звичаї; як результат усього цього І утворюється загальний дух народу. Чим більше посилюється в народі І дія однієї з цих причин, тим більше послаблюється дія інших. Над І дикунами панують майже виключно природа і клімат, китайцями керу-I ють звичаї, в Японії тиранічна влада належить законам, над Лакедемо-1 ном у минулому панували нрави, принципи правління й нрави ста-I ровини панували в Римі»2. Заслуговує пильної уваги і його спроба не | обмежуватися розглядом історії на той час, а брати до уваги історпо всіх І народів земної кулі. Слід згадати й те, що Монтеск'є був супротивником і абсолютизму, проголошував основні принципи демократії: свободу сло-I ва, друку, зборів, вимагав рівності всіх громадян перед законом, віро-§ терпимості, розмежування законодавчої та виконавчої влади за до-I тримання рівновага між ними. Недарма громадяни США називають 1 його батьком американської Конституції.

Та все ж (і на цьому слід наголосити) родоначальником власне просвітницької концепції історичного процесу є Вольтер. За влучним висловом О. С Пушкіна, Вольтер першим пішов новою дорогою і вніс світильник філософії в темні архіви історії. Французький мислитель розрізняв міфологічні та історичні часи. Але й у самих історичних часах, застерігав він, потрібно розмежовувати правду й байки. «Історія, — писав він, — це виклад фактів, наведених як істинні, на противагу байці, котра є викладом фактів хибних... З часом байка розростається, а істина зникає, тому походження кожного народу стало безглуздим... Є тільки один засіб достовірно дізнатися про що-небудь із стародавньої історії — розглянути кілька безперечних пам'ятників, якщо вони вціліли»3. Відмітною рисою Вольтерового

філософсько-історичного вчення було й те, що він чи не вперше здійснив спробу замість повсюдно поширених історій королів написати історію людей, осягнути розвиток суспільства не лише й не стільки як історію окремих осіб, скільки — як історію народів. Причому — в значно ширшому культурному й географічному охопленні, ніж це робилося до нього. «Добре відомо, — писав він, — що метод і стиль Тита Лівія, його поважність, його розумне красномовство відповідають величі Римської республіки; що стиль Тацита більше пасує до зображення тиранів, Полібія — для настанов у військовій справі, Діонісія Галікарнасського —для опису старовини.

Але в цілому, —наголошує далі філософ, —брати тепер за зразок цих великих майстрів було б гнітом важчим, ніж той, що лежав на них. Від сучасних істориків вимагається більше деталей, більше обгрунтованих фактів, точних дат, авторитетів, більше уваги до звичаїв, законів, нравів, торгівлі, фінансів, землеробства, населення. З історією справа така ж, як і з математикою та фізикою. Поле діяльності надзвичайно розширилося»1.

Вольтер першим дав розгорнутий систематичний виклад власне просвітницької концепції, передусім у праці «Спроба про звичаї і дух народів» (1756). Як і Монтеск'є, він виходив з того, що історична наука має грунтуватися не на релігійно-міфологічних уявленнях, а на адекватному знанні реальних основ історичного процесу. Та на відміну від Монтеск'є він не вважав географічне середовище визначальним чинником цього процесу. Головним рушієм історії є, на його гадку, ідеї, думки і погляди людей. Історичний процес, за Вольтером, — це поступальний рух, що здійснюється під впливом розуму, але не божественного, а людського. Звісно, розум також видозмінюється, зокрема й під впливом географічного середовища. Однак воно є другорядним чинником розвитку розуму порівняно з упливом форм політичної влади та релігії. Але загалом саме розум є рушійною силою поступу людства; більше того, Вольтер вважав, що прогрес — не що інше, як успіхи розуму в пізнанні природи, суспільства і людини й на підставі цього — в практичному перетворенні всіх галузей людського життя: від розвитку ремесла й мануфактури, піднесення ефективності праці та добробуту народу в цілому й окремих людей до розквіту духовної культури і перемоги розуму над забобонами.

Корисність історії французький філософ вбачав у порівнянні законів і нравів чужих країн з власними, котре може зробити державний діяч або громадянин; це спонукає сучасні нації змагатися одна з одною в мистецтвах, торгівлі, землеробстві.

Розвинуте в загальних рисах Вольтером, просвітницьке прог-ресистське тлумачення історії знайшло свою подальшу конкретизацію в філософсько-історичних концепціях Тюрго та Кондорсе.

Так, Тюрго розглядає прогрес як такий, що характерний тільки суспільству. «Явища природи, — писав він, — підпорядковані незмінним законам, замкнені в колі завжди однакових переворотів. Все відроджується, все гине; і в послідовних поколіннях, через які рослини та тварини відтворюються, час в кожний момент лише відтворює образ того, що він сам зруйнував. Послідовний рух людей, навпаки, становить видовище, що змінюється з століття у століття. Розум, пристрасті, свобода безперервно породжують нові події. Всі епохи сплетені ланцюгом причин і наслідків, які пов'язують даний стан світу з усіма попередніми станами». Суспільне життя, отже, постає як поступальний розвиток, породжений розумом, пристрастями і свободою людей і підпорядкований певним закономірностям, тлумаченим як вираження каузальних, причиново-наслідкових зв'язків. Іншим засобом сполучення поколінь, як вважав Тюрго, є знання, які завдяки мові й писемності зберігаються і нагромаджуються, утворюючи спільну скарбницю загальнолюдського рівня. В результаті і весь рід людський постає як нескінченне, але одне ціле, що має свій стан дитинства і свій прогрес.

Мислитель не прагнув ідеалізувати історичний процес; він показує його суперечності, докладно розглядає періоди не тільки висхідного розвитку й панування тих чи інших суспільств, націй, держав тощо, а й часи їх занепаду та загибелі. «Ми бачимо, — писав він, — як зароджуються суспільства, як утворюються нації, котрі по черзі панують і підпорядковуються іншим. Імперії виникають і падають; закони, форми правління проходять одна за одною; мистецтва та науки винаходяться й удосконалюються. Почергово то стримувані, то прискорювані в своєму поступальному русі, вони переходять з однієї країни в іншу. Інтерес, честолюбство, марнославство зумовлюють неперервну зміну подій на світовій сцені й щедро зрошують землю людською кров'ю. Але в процесі викликаних ними спустошливих переворотів нрави пом'якшуються, людський розум просвіщається, ізольовані нації зближуються, торгівля й політика поєднують, нарешті, всі частини земної кулі. Й уся маса людського роду, переживаючи почергово спокій і хвилювання, щасливі часи та години бідування, завжди крокує, хоч і повільними кроками, до дедалі більшої досконалості».

Розглядаючи прогрес як атрибутивну властивість життєдіяльності кожного з народів, Тюрго водночас вказував і на нерівномірність їхнього розвитку. Причини цієї нерівномірності він убачав у відмінності тих ролей, які відіграють в історичному процесі людський розум і природа. Розум як загальнолюдська риса повсюди містить принцип одного й того прогресу. Однак природа нерівномірно роздає свої обдарування; одних вона наділяє талантами щедро, інших скупо, а то й майже відмовляє в них; розмаїття всіх цих обставин й спричинює нерівномірність і нерівність прогресу народів. І означену нерівність, переконаний Тюрго, аж ніяк не слід вважати чимось тільки негативним. Адже, зазначає він, в цій нерівності, до безконечності різноманітній, нинішній стан людства, представляючи водночас всі відтінки варварства та цивілізації, деяким чином показує нам сліди й пам'ятники всіх кроків людського розуму, картину всіх ступенів, через котрі він пройшов, та історію всіх епох.

Розглядаючи історію в найзагальнішому плані — у всесвітньому масштабі протягом усього її існування, філософ намагався виявити особливості її перебігу на різних стадіях — від стародавніх, варварських народів аж до сучасного йому суспільства. На основі цього аналізу він доходить висновку, що кожний з етапів історичного розвитку має свої як сильні, так і слабкі сторони. Однак ці слабкі сторони аж ніяк не є чимось негативним. Адже значною мірою саме завдяки їм (з метою та в процесі їх подолання) і здійснюється поступальний рух людства. Так, «прогрес розуму за примітивного державного ладу, не утруднюваний примусовістю недосконалих законів, встановлюваних абсолютною владою, більше сприяв облаштуванню нового. Примножені завоювання розширили держави; безсилля варварського законодавства та обмеженої адміністрації змусило їх розділитися, тут народи, втомлені анархією, кинулися в обійми деспотизму; там тиранія, доведена до надлишків, зумовила зародження свободи. Жодна зміна не здійснювалась без того, щоб не дати в результаті якоїсь вигоди, бо кожна слугувала досвідом, бо кожна поширювала, покращувала чи готувала просвітництво. Лише через багато століть і завдяки кривавим революціям деспотизм і свобода, нарешті, самі навчилися обмежувати себе й регулювати свою волю; стан держав став менш хитким і міцнішим. И таким чином почергово, переходячи від хвилювання до спокою, від добра до зла, вся маса людського роду безперервно крокувала до свого вдосконалення»1.

Вважаючи, що однією з неодмінних рис історичного прогресу є його безперервність, Тюрго, проте, застерігав, що йому на певних відтинках і в певних регіонах можуть бути властиві періоди не лише підйому, а й занепаду; етапи сповільненого і прискореного поступу. Одним із перших він обґрунтовує тезу про те, що прогрес з часом прискорюється, пов'язує це прискорення з появою писемності, з подоланням духу сектанства і консерватизму, притаманного першим філософам; доводить, що прогрес швидшими темпами здійснюється у містах.

Загалом же всесвітня історія як галузь філософських студій «обіймає собою, —гадав Тюрго, —розгляд послідовних успіхів людського роду й докладне вивчення причин, що їх викликали. Сюди належать: перші кроки людей; освіта і змішання націй; походження урядів та їх перевороти; прогрес мов, успіхи фізики, моралі, нравів, наук і мистецтв; революції, завдяки яким змінювались одні за одними Імперії, нації, релігії, тоді як людський рід залишався завжди незмінним у своїх потрясіннях, як морська вода під час бурі, і завжди прямував до свого вдосконалення. Вона має розкрити вплив загальних і необхідних причин, вплив часткових причин і вільних вчинків великих людей та відношення всього цього до організації самої людини; вона має показати пружини та механізми моральних причин на їх наслідках — ось те, що є історією в очах філософа»1.

Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Кондорсе, викладена в його праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму» (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес. Причому цей прогрес розглядається ним, по-перше, не щодо окремих людських індивідів, а щодо їхньої маси. По-друге, основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав людський розум як найвищу здібність людини. «Якщо обмежитися спостереженням, пізнанням загальних фактів і незмінних законів розвитку цих здібностей, — зазначав Кондорсе, — того спільного, що є у різних представників людського роду, то матимемо науку, звану метафізикою. Але якщо розглядати той самий розвиток з точки зору результатів щодо маси індивідів, співіснуючих одночасно на даному просторі, і якщо простежити його з покоління в покоління, то тоді він постане перед нами як картина прогресу людського розуму»2.

У такому трактуванні історичного прогресу Кондорсе близький до Вольтера і Тюрго. Але на відміну від них він дещо прямолінійніше проводив тезу про те, що історичний поступ у його всесвітньо-історичному масштабі є незворотним. Максимум відхилень, про які йдеться у нього, — це уповільнення поступального руху суспільства на певних відтинках. «Без сумніву, — переконаний мислитель, —прогрес може бути більш чи менш швидким, але ніколи розвиток не піде назад; принаймні доти, доки земля буде посідати те саме місце в світовій системі й доки загальні закони цієї системи не викличуть на земній кулі ні загального потрясіння, ні змін, які не дозволили б більше людському роду на ньому зберігатися, розгорнути свої здібності й знаходити такі самі джерела існування»1. Загалом же історія людства постає в праці Кондорсе як динамічна картина прогресу людського розуму, що поділяється на десять епох — від поєднання людей у племена (у першій) до майбутнього прогресу людського розуму (в десятій).

І Кондорсе дає й значно узагальненішу періодизацію історичного | процесу — на три великі епохи. Протягом першої відбувається об'єд-| нання людей у сім'ї, а сімей — у племена: виникає скотарство й пізніше | землеробство, триває подальший поділ праці, з'являються жерці, заро-| джуються науки і мистецтво. Тут визначальну роль відіграють, вважав І Кондорсе, матеріальні чинники.

Друга велика епоха виникає з появою писемності. і триває до І XVII ст. її своєрідність визначається вже не матеріальним розвитком, а І духовним, передусім — розвитком науки і освіти: від відокремлення | наукового знання в Стародавній Греції до його поділу в епоху еллінізму; | прогрес наук — від їх поділу до занепаду, від занепаду наук і освіти до | їх відродження в часи хрестових походів; від цього часу до винайдення 1 книгодрукування; від книгодрукування до звільнення розуму від пут І авторитету; від Декарта до Французької революції. | Нарешті, третя велика епоха — це майбутній прогрес людського І розуму, пов'язаний, на його думку, з розв'язанням трьох найважли-| віших проблем: знищення нерівності між націями, прогрес рівності між І різними класами того ж народу, справжнє вдосконалення людини. При | цьому обстоюється думка про те, що меж для вдосконалення людини, | прогресу її розуму й моралі немає, крім часу існування планети, на якій | живе людство.

Концепція Кондорсе є оптимістичною в тому плані, що паралельний і неухильний розвиток розуму та моралі тлумачиться як дійовий засіб досягнення часів, коли землю населятимуть лише вільні люди, що не визнають іншого володаря, крім розуму. Не випадково мету своєї праці філософ вбачав у тому, щоб показати відсутність межі в розвитку людських здібностей, продемонструвати, що здатність людини до вдосконалення справді безмежна, що успіхи в цьому вдосконаленні мають своєю межею тільки тривалість існування нашої планети, в котру ми включені природою. З жалем доводиться констатувати, що реальний історичний процес не зовсім відповідає тій нестримно оптимістичній перспективі, яку окреслив свого часу Кондорсе.

Дата добавления: 2015-05-23