Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Покликання до політики




М.Вебер

 

Яку внутрішню насолоду може дати політика як “професія” і яких особистих якостей вимагає вона від того, хто ступає на її стежину?

Перше, що вона дає, — це почуття влади. Навіть на формально скромних посадах свідомість впливу на людей, участі у владі над ними, але насамперед — відчуття того, що ти тримаєш в руках нерв історично важливого процесу, — здатні підняти професійного політика над повсякденністю. Та перед ним постає питання: завдяки яким саме якостям сподівається він бути на рівні тієї влади (якою б обмеженою не була вона у кожному окремому випадку) і, отже, на рівні тієї відповідальності, яку вона на нього покладає? Таким чином, ми торкаємося сфери етичних питань, бо саме до них належить питання, якою слід бути людині, аби їй дозволено було покласти руку на спиці колеса історії.

Можна сказати, що загалом три якості мають вирішальне значення для політика: пристрасть, почуття відповідальності, окомір. Пристрасть — у розумінні спрямованості на саму суть справи (Sachlichkeit): пристрасної відданості “справі”, тому богові чи демонові, який вершить цю справу. Не в розумінні такого внутрішнього способу поведінки, що його мій покійний нині приятель Георг Зімель називав “стерильним збудженням” (воно властиве певному типові насамперед російських інтелектуалів, — хоча, звичайно, не всім їм) і котре нині відіграє таку помітну роль і в наших інтелектуалів у цьому карнавалі, що його прикрашають гордим іменем “революції”, — “романтика інтелектуальної зацікавленості”, позбавлена будь-якого ділового почуття відповідальності. Бо одної пристрасті, якою б справжньою вона не видавалась, тут не досить. Вона не зробить вас політиком, якщо, будучи відданим “справі”, не ви вважатимете відповідальність перед цією справою провідною зіркою вашої діяльності. А для цього (і то головна психологічна якість політика) потрібен окомір — здатність із внутрішньою зібраністю та спокоєм віддатися впливу реальностей, інакше кажучи потрібна дистанція стосовно речей і людей. “Відсутність дистанції” вже сама по собі є одним із смертних гріхів будь-якого політика, — і водночас це одна з тих якостей, що їх виховують у нинішньої інтелектуальної молоді, прирікаючи її, таким чином, на нездатність до політики. Бо якраз тут криється проблема: як поєднати в одній душі гарячу пристрасть і холодний окомір? Політику роблять головою, а не якимись іншими частинами тіла або душі. І все ж відданість політиці (якщо це не фривольна інтелектуальна гра, а справжнє людське діяння) народжується тільки з пристрасті і живиться лише нею. Але повне приборкання душі, яке притаманне пристрасному політикові і яке відрізняє його від “стерильно збудженого” дилетанта, можливе тільки завдяки звичці до дистанції — в будь-якому розумінні цього слова. “Сила” політичної “особистості” передусім означає наявність у неї вищезгаданих якостей.

Тому щодня й щогодини політик мусить долати в собі цілком тривіальну, занадто людську ваду — звичайнісіньке марнославство, смертельного ворога усякої самовідданості справі і всякої дистанції, у даному разі — дистанції щодо самого себе.

Марнославство — річ дуже поширена, від неї повністю не вільний, мабуть, ніхто. А в академічних та вчених колах це свого роду професійна хвороба. Але стосовно вчених, то ця риса, якою б антипатичною вона не видавалася, все ж є відносно невинною, у тому розумінні, що марнославство в принципі не стає на заваді науковій діяльності. Цілком інша справа з політиком. Він працює, прагнучи влади як необхідного засобу. Тому “інстинкт влади”, як його прийнято називати, справді належить до нормальних якостей політика. Гріх проти святого духу його покликання починається там, де прагнення влади стає неділовим (unsachlich), перетворюючись на предмет особистого самозахоплення, замість того щоб служити виключно “справі”. Бо у сфері політики є, зрештою, два різновиди смертельних гріхів: байдужість до суті справи (Unsachlichkeit) і (що часто, але не завжди поєднане з нею) безвідповідальність. Марнославство, тобто потреба якомога частіше самому з'являтися на першому плані, найдужче спокушає політика впасти в один із цих гріхів або в обидва разом. Що більше демагог змушений розраховувати на “ефект”, то більшою буде для нього небезпека стати штукарем або не брати на себе відповідальності за наслідки своїх дій і цікавитись лише тим, яке “враження” він справляє. Його байдужість до суті справи зумовлює те, що він прагне тільки блискучої видимості влади, а не справжньої влади, а його безвідповідальність веде до того, що він прагне лише насолоджуватись владою як такою, без будь-якої змістовної мети…

Правда полягає в тім, і це основний факт усієї історії (детальніше ми цього тут не торкаємось), що кінцевий результат політичної діяльності часто, ні, навіть регулярно, виявлявся у цілком неадекватному, нерідко парадоксальному відношенні до її первісного сенсу. Проте, якщо діяльність мусить мати якусь внутрішню опору, то неможливо, щоб цей сенс — служіння справі — був відсутній. Як саме мусить виглядати справа, служачи якій, політик прагне влади і використовує владу, — це питання віри. Він може служити цілям національним або загальнолюдським, соціальним і етичним або культурним, мирським або релігійним, він може спиратися на глибоку віру у “проґрес” (байдуже, у якому розумінні) або ж холодно відкидати віру такого ґатунку, він може претендувати на служіння “ідеї” або ж, принципово відкидаючи згадані претензії, служити зовнішнім цілям повсякденного життя, — одначе якась віра мусить мати місце завжди. У противному разі — і це абсолютно вірно — прокляття нікчемності створіння тяжіє і над зовні могутніми політичними успіхами.

Із сказаного вище випливає, що ми вже перейшли до обговорення останньої з порушених тут проблем: проблеми етосу політики як “справи”. Якому професійному покликанню може відповідати вона сама, зовсім незалежно від її цілей, у загальному контексті життєвої моральної економіки? Яким буде, так би мовити, етичне місце, звідки ведеться її родовід? Тут, звичайно, зіштовхуються найглибші світоглядні принципи, між якими треба, зрештою, вибирати. Отож візьмімося рішуче за проблему, яку щойно знову поставили, на мій погляд, цілком неправильно.

Але насамперед звільнімося від однієї абсолютно тривіальної фальсифікації. Йдеться про те, що етика спочатку відігравала щодо моральності вищою мірою фатальну роль. Наведемо приклади. Рідко буває, щоб чоловік, відвертаючи своє кохання від однієї жінки і спрямовуючи його до іншої, не відчував потреби виправдатись перед самим собою, кажучи: “Вона була не варта мого кохання”; або: “Вона мене розчарувала”, — або ж вишукуючи якісь інші “підстави”. Для простої ситуації: “він більше її не кохає, і жінка мусить це витримати” — нешляхетність вишукує “законне виправдання” у ще більшій нешляхетності: чоловік, претендуючи на якісь права, прагне звалити на жінку не лише нещастя, а й неправоту. Точнісінько таким чином діє і вдалий еротичний конкурент: противник мусить бути нікчемою, інакше він не був би переможений. Але очевидно, що й після будь-якої переможної для когось війни маємо ту саму ситуацію, коли переможець із дурною впертістю висловлює претензію: я переміг, бо я правий. Або якщо хто-небудь, зазнавши серед страхіть війни душевного надлому, замість того щоб просто сказати: “Це вже було занадто!” — відчуває потребу виправдатись перед собою за свою втому від війни і робить підміну: “Я тому не міг цього стерпіти, що змушений був воювати за аморальну справу”. Така ж ситуація і з переможеним у війні. Замість того щоб, наче старі баби, шукати після війни “винних”, слід було б — там, де сама структура суспільства спричинила війну,— із суворою мужністю сказати противникові: “Ми програли війну — ви її виграли. З цим тепер усе вирішено. Давайте ж вести мову про те, які з цього слід зробити висновки відповідно до тих ділових інтересів, які були задіяні, і — що найголовніше — з погляду тієї відповідальності перед майбутнім, яка лежить передусім на переможцеві”. Все інше є недостойним і мститиме за себе. Нація стерпить ущемлення її інтересів, але не стерпить образи її гідності, особливо коли це роблять із попівською впертістю. Кожен новий документ, що з'являється на світ десятиріччями пізніше, призводить до того, що з новою силою здіймається недостойний галас, розпалюються ненависть і гнів, — замість того щоб із завершенням війни поховати її хоча б у моральному розумінні. Це можливо лише завдяки орієнтації на справу і шляхетності, та насамперед завдяки гідності. Але не завдяки “етиці”, яка на ділі означає відсутність гідності з обох боків. Замість турбуватися про те, що стосується політики (про майбутнє і відповідальність перед ним), етика має справу з політично безплідними — з огляду на неможливість їх розв'язання — питаннями про вину в минулому… Але яке ж тоді справжнє відношення між emuкою і політикою? Невже між ними, як іноді кажуть, немає зовсім нічого спільного? Чи, навпаки, правильним буде вважати, що для політичної діяльності матиме силу “та ж сама” етика, що й для будь-яких інших дій? Іноді вважають, що ці два твердження абсолютно альтернативні, тобто правильним є або одне, або друге… Чим відрізняється полеміка більшості представників так званої “нової етики” з критикованими ними противниками від полеміки якихось інших демагогів? “Шляхетними намірами!” — відповідають нам. Але ж тут мовиться саме про засоби, а на шляхетність кінцевих намірів точнісінько так само, з повною суб'єктивною переконаністю, претендують і розпалені ворожнечею противники. “Хто взяв меча — від меча і загине”,— а боротьба скрізь є боротьба. Отож етика Проповіді на горі? Щодо проповіді (йдеться про абсолютну етику Євангелія), то тут справа значно серйозніша, аніж вважають ті, хто сьогодні охоче цитує ці заповіді. З цим не жартують... Євангельська заповідь безумовна й однозначна: віддай те, що маєш, усе, цілком і повністю. Політик скаже: це соціально безглузда вимога, доки вона не здійснена для всіх. Отже: оподаткування, розорення податками, конфіскація, — одним словом — насильство і порядок проти всіх. Але етична заповідь про це взагалі не питає, у цьому її суть. Або: “Підстав йому й другу щоку!” Безумовно, не питаючи, як же це іншому пристало бити. Етика відсутності гідності має сенс хіба що для святого. Це означає: слід бути святим в усьому хоча б у намірах, слід жити так, як жили Ісус, апостоли, святий Франциск та подібні до нього, — лише тоді така етика має сенс, тоді вона є вираженням якоїсь гідності. У противному разі — ні. Бо коли космічна етика любові проголошує: “Не противтеся злому насиллям”, — то для політика має силу протилежне твердження: ти повинен, застосовуючи силу, протистояти злу, інакше будеш відповідати за те, що зло взяло гору. Хай той, хто хоче діяти відповідно до етики Євангелія, утримається від страйків — адже це насилля! — і вступає до жовтих профспілок. Але насамперед хай не говорить про “революцію”. Бо ця етика зовсім не має наміру вчити того, що громадянська війна є єдиною законною війною. Пацифіст що діятиме згідно з Євангелієм, відмовиться від зброї чи відкине її (як це рекомендувалось у Німеччині), виконуючи етичний обов'язок: щоб покласти край цій — і тим самим усякій — війні. Політик же скаже: єдиним надійним засобом дискредитувати війну на всі прийдешні часи була б мирна угода на ґрунті статус-кво. Тоді народи спитали б себе: а навіщо велась ця війна? Вона була б доведеною ad absurdum, що тепер неможливо зробити. Бо для переможців — принаймні частини їх — війна буде вигідною з політичного погляду. І відповідальність за це лежить на тій поведінці, яка зробила для нас неможливим будь-який спротив. Тепер же, коли мине епоха виснаження, дискредитовано буде мир, а не війну, — ось наслідок абсолютної етики.

Нарешті, обов'язок правдивості. Для абсолютної етики він безумовний. Отже, звідси випливає потреба публікувати всі — і насамперед ті, що компрометують власну країну, — документи, і на підставі таких однобічних публікацій визнавати вину в однобічному порядку, безумовно, без огляду на наслідки. Політик же виявить, що внаслідок таких дій істина не лише не прояснюється, а повністю затьмарюється зловживанням і розпалюванням пристрастей; що плідним було б тільки всебічне планомірне вивчення проблеми незацікавленими сторонами; що будь-який інший підхід міг би мати для нації, яка його використовує, наслідки, непоправні упродовж десятиріч. Але абсолютна етика якраз про “наслідки” й не питає. У цьому і є вся суть справи. Мусимо ясно зрозуміти, що будь-яка етично орієнтована дія може бути підпорядкованою двом принципово відмінним, непримиренно протилежним максимам: вона може бути орієнтованою або на “етику переконання”, або на “етику відповідальності”. Не в тому розумінні, що етика переконання має означати безвідповідальність, а етика відповідальності — безпринципність. Не про це мова. Але бездонно глибока прірва існує між тим, коли діють відповідно до максими етики переконання, — мовою релігії: “Християнин робить, як належить, а щодо наслідків покладається на Господа”, — або ж діють згідно з максимою етики відповідальності: треба відповідати за (передбачувані) наслідки своїх дій. Як би переконливо не доводили синдикалістові, який керується етикою переконання, що внаслідок його дій зростуть шанси на успіх реакції, посилиться пригнічення його класу і загальмується піднесення цього класу — на нього це не справить жодного враження. Коли наслідки вчинку, який випливає із чистого переконання, виявляться поганими, то відповідальність за це переконана людина перекладатиме на світ, на дурість людську, на волю Божу, який створив людей такими, — тільки не на саму себе. Навпаки, той, хто керується етикою відповідальності, зважає якраз на отакі пересічні людські вади, — бо він, як слушно зауважив Фіхте, не має ніякого права розраховувати на їхню доброту і досконалість, він не здатний звалювати на інших наслідки своїх вчинків, оскільки міг їх передбачити. Така людина скаже: “Ці наслідки спричинені моїми вчинками”. Той, хто сповідує етику переконання, відчуває себе відповідальним лише за те, щоб не згасало полум'я чистого переконання, — наприклад, полум'я протесту проти несправедливості соціального порядку. Роздмухувати його знову й знову — ось що є метою його вчинків, які абсолютно ірраціональні з погляду можливого успіху і можуть та повинні цінуватися лише як приклад.

Але й цим проблему ще не вичерпано. Жодна у світі етика не може ігнорувати того факту, що досягнення “гарної” мети у багатьох випадках пов'язане з необхідністю примиритися з використанням морально сумнівних чи принаймні небезпечних засобів та з можливістю і навіть ймовірністю неґативних побічних наслідків; і жодна у світі етика не може сказати, коли і в якому обсязі “гарна” мета “освячує” етично сумнівні засоби та побічні наслідки.

Головним засобом політики є насильство, і наскільки важливою може бути з етичного погляду напруженість між засобами і метою, можна судити хоча б з того, що, як відомо, революційні соціалісти (цімервальдської орієнтації) уже під час війни сповідували принцип, який можна точно сформулювати так: “Коли ми змушені будемо вибирати: або ще кілька років війни, а потім революція, або ж мир зараз, але ніякої революції, — то ми виберемо ще кілька років війни!” На наступне ж запитання: “Що може дати ця революція?” — будь-який вправний у науках соціаліст відповів би, що про перехід до господарства, яке в його розумінні можна назвати соціалістичним, немає й мови, і що знову-таки мусить постати буржуазне господарство, яке могло б лише усунути феодальні елементи і рештки династичного правління. Отож за такого скромного результату — “ще кілька років війни!” — треба було б сказати, що навіть при дуже стійких соціалістичних переконаннях можна відмовитись від мети, яка вимагає подібних засобів. Але у випадку з більшовизмом і спартаківщиною, взагалі з революційним соціалізмом будь-якого ґатунку, справа виглядає саме так, і, звичайно, вищою мірою сміховинно звучить, що ці напрямки морально засуджують “диктаторських політиків” старого режиму за те, що вони використовують ті ж самі засоби, — як би не виправдовувалась відмова від їхніх цілей.

Там, де йдеться про проблему освячення засобів метою, етика переконання, здається, взагалі зазнає краху. Адже логічно у неї є лише можливість відкидати будь-яку поведінку, що застосовує морально сумнівні засоби. Але в реальному світі ми знову й знову бачимо приклади, коли той, хто керується етикою переконання, перетворюється раптом на хіліастичного пророка, — як, приміром, ті, хто, проповідуючи “любов проти насильства”, у наступну мить закликають до насилля (до останнього насильства, яке мало б привести до знищення усякого насильства взагалі), — точнісінько так само, як наші військові казали солдатам при кожному наступі: цей наступ — останній, він дарує нам перемогу і, отже, мир. Прихильник етики переконання не терпить етичної ірраціональності світу. Він є космічно-етичним “раціоналістом”. Кожен, хто знає Достоєвського, мусить пам'ятати сцену з Великим інквізитором, де ця проблема здобула правильне висвітлення. Неможливо носити під одним капелюхом етику переконання й етику відповідальності або ж етично декретувати, яка мета мусить освячувати які засоби (при умові, що цьому принципові взагалі робляться якісь поступки).

Глибоко мною шанований за безсумнівну щирість його переконань колеґа Ф.В.Ферстер, з політичними поглядами якого я, втім, не можу погодитись, вважає, нібито він обійшов у своїй книзі ці труднощі завдяки простій тезі: з добра може виходити тільки добро, а із зла — зло. У такому випадку, звичайно, вся ця проблематика просто б не існувала. Та виглядає дивним, що через 2500 років після “упанішад” така теза усе ще змогла з'явитися на світ. Не лише увесь хід світової історії, а й будь-яке неуперед-жене вивчення повсякденного досвіду свідчить про протилежне. Прадавньою проблемою теодицеї якраз і є питання: чому ж це сила, що її зображують воднораз всемогутньою і благою, змогла створити такий ірраціональний світ безвинного страждання, безкарної несправедливості та безпросвітної дурості? Або вона не є тим, або не є іншим; або життям керують зовсім відмінні принципи відшкодування і відплати (що їх ми можемо тлумачити метафізично), або ж такі, що повік недоступні нашому розумінню. Саме проблема досвіду ірраціональності світу була рушійною силою всякого релігійного розвитку. Індійське вчення про карму і перський дуалізм, первородний гріх, предетермінізм і Deus absconditus (потаємний Бог) — усі вони виросли із цього досвіду. І перші християни досить точно знали, що світом правлять демони, і що той, хто пов'язує себе з політикою — тобто із владою і насильством як засобами, — укладає пакт із диявольськими силами, і що стосовно його вчинків не буде вірним те, що із доброго виходить тільки добре, а із зла — зле, а часто буде якраз навпаки. Хто не бачить цього, той у політиці справді дитина.

Релігійна етика по-різному примирялася з тією обставиною, що ми перебуваємо в різних, підпорядкованих відмінним один від одного законам життєвих устроях (Lebensordnungen). Еллінський політеїзм приносив жертви Афродиті й Гері, Діонісові й Аполлонові, знаючи при цьому, що ці боги часто перебували у сварці. Індуїстський життєвий устрій робив кожну із професій предметом особливого етичного закону, дхарми, і назавжди відокремлював їх одна від одної за кастами, встановлюючи жорстку ієрархію, вирватись із якої людина не могла від самого народження, хіба що відродившись у наступному житті. Цим самим для кожного встановлювалась різна дистанція до вищих благ релігійного спасіння. Таким чином вдавалося вибудувати дхарму для кожної касти, від аскетів і брахманів до шахраїв і повій, відповідно до іманентних закономірностей професії. Це стосується також війни і політики. Введення війни до цілісності життєвого устрою знаходимо у “Бхагавадгіті”, у бесіді Кришни з Арджуною. “Роби те, що необхідне”, — ось, згідно із дхармою касти воїнів та її правилами, обов'язкова, суттєво необхідна відповідно до мети війни “праця”; за цією вірою, вона не тільки не шкодить релігійному спасінню, а й служить цьому. Індійському воякові, що гинув геройською смертю, небеса Індри віддавна були ґарантовані так самісінько, як і Валгалла германцеві. Але нірвану він зневажав би так само, як і германець християнський рай з його ангельськими хорами. Така спеціалізація етики уможливила для індійської етики нічим не порушуване, підпорядковане лише власним законам політики і навіть зміцнююче їх поводження із цим царським мистецтвом. Справді радикальний “мак'явеллізм” у популярному значенні цього слова класично представлений в індійській літературі “Артхашастрою” Каутільї (задовго до Різдва Христового, ймовірно, з часів Чандрагупти); у порівнянні з нею “Il principe” Мак'явеллі наївний. У католицькій етиці, якої, як правило, дотримується професор Ферстер, “consilia evangelica” (євангельські поради), як відомо, є особливою етикою для тих, хто наділений харизмою святого життя. У ній мовиться і про ченця, якому не дозволено проливати кров та шукати вигоди, і про благочестивих рицаря та бюрґера, яким дозволено — одному те, другому інше. Ґрадація цієї етики та її введення у загальну структуру вчення про спасіння менш послідовні, аніж в Індії, хоча й тут вони мусили і мали право відповідати християнським засадам віри. Первородна ушкодженість світу гріхом давала можливість відносно легко зараховувати до етики насильство як дисциплінарний засіб проти гріха та єретиків, що гублять свої душі. Але, орієнтовані тільки на етику переконання, акосмічні вимоги Проповіді на горі і засноване на них релігійне природне право як абсолютна вимога зберігали свою революціонізуючу силу і майже в усі часи соціальних потрясінь виступали з цією стихійною силою на перший план. Вони, зокрема, сприяли появі радикально-пацифістських сект, одна з яких проробила у Пенсильванії експеримент по утворенню ненасильницького у зовнішньому відношенні державного устрою, — експеримент трагічний за своїми наслідками, оскільки квакери, коли вибухнула війна за незалежність, не змогли виступити із зброєю в руках за ті ідеали, що вони їх сповідували. Нормальний протестантизм, навпаки, абсолютно легітимував державу, тобто засіб насильства, як Божу установу, і зокрема як державу авторитарно-монархічну (Obrigkeitsstaat). Лютер звільнив кожну окрему людину від етичної відповідальності за війну, переклавши цю відповідальність на авторитети (Obrigkeit), покора яким, окрім хіба у справах віри, ніколи не могла вважатися за гріх. Знову ж таки, кальвінізм визнавав у принципі насильство як засіб захисту віри, тобто війну за віру, яка в ісламі від самого початку була елементом життя. Як бачимо, проблему політичної етики висуває зовсім не сучасне, народжене ренесансним культом героїв безвір'я. Усі релігії билися над цим питанням з різним успіхом, і, зважаючи на сказане вище, інакше й бути не могло. Бо саме цей специфічний засіб — леґітимне насильство як таке — в руках людських спілок є тим чинником, який зумовлює специфіку всіх етичних проблем політики.

Хто б і для якої мети не вдавався б до цього засобу (а це робить кожен політик), завжди потрапляє під вплив його специфічних наслідків. Особливо значною мірою це стосується борців за віру — як релігійних, так і революційних. Гляньмо неупереджено на досвід сучасності. Тому, хто хоче силою встановити на землі абсолютну справедливість, потрібні для цього прибічники: людський “апарат”. Їм він мусить обіцяти необхідні внутрішні й зовнішні винагороди, плату небесну чи земну, інакше “апарат” не працюватиме. Внутрішньою винагородою за умов сучасної класової боротьби буде задоволення ненависті й почуття помсти, насамперед Ressentiment'y, і потреби у повсякденному відчутті власної правоти, у паплюженні та ганьбленні противників. Зовнішня ж винагорода — це авантюра, перемога, здобич, влада і вигідні посади. Успіхи вождя цілком і повністю залежать від функціонування його апарату. Тому й він залежить від апаратних, а не своїх власних мотивів, тобто від того, щоб його почтові — червоній гвардії, шпигунам, агітаторам, яких він потребує, — такі винагороди йшли постійно. Те, чого він досягає за цих умов, перебуває власне не в його руках, але приписане йому переважно примітивними мотивами поведінки того почту, який можна тримати в шорах, лише доки чесна віра в особистість вождя і його справу надихає принаймні частину спільників (щоб вона надихала більшість — такого, здається, не було ніде). Та не лише ця віра (навіть там, де вона є суб'єктивно чесною) в безлічі випадків, по суті, буде етичною “легітимацією” жадоби помсти, влади, здобичі й вигідних посад. Що б нам тут не говорили, проте й матеріалістичне розуміння історії — це не фіакр, в який можна сідати коли хочеш, і перед носіями революції його також не зупиниш! Але насамперед: традиціоналістська повсякденність настає після емоційної революції; герой віри і сама вона зникають і стають (що більш ефективно) складовим елементом конвенційної фрази політичних обивателів і технічних виконавців. Якраз під час боротьби за віру цей розвиток відбувається особливо швидко, оскільки ним, як правило, керують і надихають його справжні вожді — пророки революції. Бо й тут, як і в будь-якому апараті, що існує при вождеві, однією з умов успіху буде спустошення та опредметнювання, духовна пролетаризація в інтересах “дисципліни”. Тому почет борця за віру, добившись успіху, особливо легко перероджується на звичайнісінький прошарок шукачів теплих місць.

Хто прагне займатися політикою взагалі і зробити її своєю єдиною професією, той мусить усвідомлювати ці етичні парадокси і свою відповідальність за те, що під їхнім впливом станеться з ним самим. Він, повторюю, сплутується з диявольськими силами, що приховані у всякому застосуванні насильства. Великі віртуози акосмічної любові до людини і доброти — байдуже, походили вони з Назарета, Асіза чи з індійських королівських палаців, — не “працювали” з таким політичним засобом, як насильство; їхнє царство було “не від цього світу” — і все ж вони діяли у цьому світі, і фігури Платона Каратаєва та святих Достоєвського все ще залишаються найадекватнішими конструкціями за їхнім образом і подобою. Хто шукає спасіння своєї та інших душ, той шукає його не на шляхах політики, в якої цілком інші завдання — такі, що їх можна розв'язати тільки вдаючись до насильства. Ґеній чи демон політики живе у внутрішній напрузі з богом любові, у тому числі і з християнським Богом у церковному його прояві, в напрузі, що будь-якої миті може вибухнути непримиренним конфліктом. Люди добре знали про це в часи панування церкви. Знову й знову накладався на Флоренцію інтердикт (а в ті часи для людей і спасіння їхніх душ це було владою куди сильнішою, аніж, кажучи словами Фіхте, “холодне схвалення” кантіанського етичного судження), та громадяни Флоренції воювали проти панування церкви. Відзначаючи це, Мак'явеллі в одному чудовому місці, коли не помиляюсь, “Історії Флоренції” устами одного зі своїх героїв вшановує тих громадян, для яких велич рідного міста важливіша за спасіння душі.

Якщо ви замість рідного міста чи “батьківщини” (Vaterland), що саме зараз не для кожного може бути однозначною цінністю, будете вести мову про “соціалістичне майбутнє” чи про “міжнародне замирення”, то ви торкнетеся проблеми в її сучасному стані. Бо все, що досягається політичними діями, де використовуються насильницькі засоби і працює етика відповідальності, є загрозою “спасінню душі”. Одначе, якщо в боротьбі за віру до політичних засобів вдаватимуться, керуючись тільки етикою переконання, то цим засобам можна завдати шкоди і дискредитувати їх на багато поколінь уперед, оскільки тут немає відповідальності за наслідки. Той, хто так робить, не усвідомлює тих диявольських сил, які вступили в гру. Вони невблаганні і призведуть у його діяльності, а також у його внутрішньому житті до таких наслідків, перед якими він буде зовсім безпорадним, якщо не бачитиме їх. “Адже диявол старий”. Не роки, не вік мається тут на увазі: “Станьте такими старими, аби його зрозуміти”. Я ніколи не дозволяв, щоб мене у дискусії перемагали датою у свідоцтві про народження; той простий факт, що комусь 20 років, а мені 50, не може змусити мене вважати це за досягнення, перед яким шанобливо замовкаю. Справа, зрештою, не у віці, а у вишколеній рішучості погляду на реальності життя і в здатності витримати їх та внутрішньо бути на належному рівні.

Справді, політика робиться головою, але, звичайно, не лише нею одною. Тут цілком мають рацію ті, хто сповідує етику переконання. Та чи слід діяти відповідно до етики переконання а чи до етики відповідальності, і коли так, а коли інакше, — цього нікому приписати не можна. Можна сказати лише одне: якщо нині, у часи такої, як багато хто вважає, не “стерильної” збудженості (але збудженість взагалі почуття не зовсім щире), раптом масово з'являться політики переконання з лозунгами на зразок: “Світ дурний і підлий, але тільки не я; відповідальність за наслідки лежить не на мені, а на інших, кому я служу і чию дурість чи підлість я винищу”, — то я скажу відверто, що спершу запитаю про міру тієї внутрішньої повноцінності, яка стоїть за цією етикою переконання; у мене складається враження, що у дев'яти випадках з десяти я маю справу із хвальками, які не відчувають реально, що вони беруть на себе, але зачаровуються романтичними ілюзіями. Як людину мене це не дуже цікавить і не викликає якихось особливих вражень. Разом з тим величезне враження справить на мене, коли зріла людина (байдуже, молода вона чи літня), яка реально і всією душею відчуває свою відповідальність за наслідки і діє за етикою відповідальності, в якийсь момент скаже: “Я інакше не можу, на цьому стою”. Отут є щось справді людське і зворушливе. Бо це якраз та ситуація, яка для кожного з нас, хто, звичайно, внутрішньо не вмер, повинна мати можливість колись настати. У цьому розумінні етика переконання та етика відповідальності є не абсолютними протилежностями, а взаємодоповненнями, які тільки разом складають справжню людину, котра може мати “покликання до політики”.

А тепер хотілося б, щоб ми продовжили розмову на цю тему років через десять. Якщо тоді, як мені через цілий ряд обставин доводиться побоюватись, уже давно пануватиме епоха реакції, і з того, чого бажає і на що сподівається більшість із вас (і, щиро признаюсь, я також), збудеться небагато що (можливо, не так щоб уже нічого не збулося, але, мабуть усе-таки небагато; мене це не зламає, хоча знати про це — душевний тягар), — от тоді я хотів би подивитись, що, в глибинному значенні слова, “сталося” з тими, хто почуває себе сьогодні справжнім “політиком переконання” і охоплений тим чадом який символізує оця революція. Було б чудово, аби стан справ був таким, щоб сюди пасували слова 102 сонета Шекспіра:

 

В весняну пору нашої любові

Тебе прославили мої пісні, —

Так соловей співа на честь весни,

Та в розквіт літа мовкне спів чудовий.

 

Та все далеко не так. Не розквіт літа чекає на нас, а спершу полярна ніч крижаної імли й суворості, — яке б за зовнішньою видимістю угруповання не перемогло. Бо там, де нема нічого, там втратив своє право не лише кайзер, а й пролетарій. Коли потроху ця ніч почне відступати, — хто ще житиме з тих, чия весна, здається, розквітла зараз таким пишним квітом? І що тоді внутрішньо станеться із сьогоднішньою молоддю? Озлоблення, чи міщанське самовдоволення, звичайне тупе примирення зі світом та професією, чи третій, не такий уже й рідкісний варіант: містична втеча від світу тих, хто має до цього дар, або — часто й недоладно — вимучує із себе містицизм як моду? В кожному такому випадку я доходжу висновку: вони не піднялися до рівня своїх власних вчинків, не піднялися й до рівня світу, яким він є насправді, та його повсякденності; покликання до професії політика, котре, як вони вважали, вони в собі мають, об'єктивно і фактично, у якнайглибшому значенні, у них не було. Вони вчинили б краще, якби просто по-братньому ставилися до людей, а в усьому іншому суто по-діловому зайнялися б своєю повсякденною працею.

Політика — це могутнє повільне буріння твердих пластів, яке здійснюють водночас із пристрастю і з холодним окоміром. Справедливо кажуть, і весь історичний досвід підтверджує, що можливого ніколи не досягли б, якби у світі знову й знову не прагнули неможливого. Але той, хто на це здатний, мусить бути вождем, ба більше — він мусить бути у найпростішому значенні слова героєм. І навіть ті, хто не є ні тим, ні іншим, мають виробити в собі твердість духу, яку не зломить і крах усіх надій; вже зараз вони повинні озброїтись цим — інакше не зможуть здійснити навіть того, що можливе вже сьогодні. Лише той, хто впевнений, що не похитнеться, коли світ виявиться, з його погляду, надто дурним або надто підлим для того, що він хоче йому запропонувати; лише той, хто, всупереч усьому, здатний сказати: “А все-таки!” — лише той має “професійне покликання” до політики.

Друкується за: Вебер, Макс. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / Пер. з нім. О.Погорілий. – К.: Основи, 1998. – 173-191.

 




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-05-23; Просмотров: 464; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.033 сек.