Суспільство як драма 2 страница

Якщо прийняти <рольову дистанцію> і <екстаз> в якості можливих елементів соціального існування, то виникає цікаве, з точки зору соціології знання, питання: чи існують соціальні ситуації або групи, які особливо сприяють появі такої свідомості? Карл Мангейм, який дуже виразно висловлювався на користь розвитку такого зі знання з етичних і політичних міркувань (його позиція комусь могла б здатися спірної), багато часу витратив на пошуки його можливої ​​соціальної бази. Можна сперечатися з тим, що представники <вільно паряться інтелігенції> (Мангейм має на увазі шар мінімально залучених до майнові інтереси суспільства інтелектуалів) є найкращими носіями звільненого свідомості. Однак навряд чи можна сумніватися в тому, що деякі види інтелектуальної підготовки та діяльності здатні призвести до <екстазу>, на що ми вказували при обговоренні форм відстороненості.

Можна спробувати зробити й інші узагальнення. Поява <екстазу> імовірніше в міських, ніж у сільських, культурах (згадаймо класичну роль міст як осереддя політичної свободи та вільнодумства), в маргінальних групах, ніж серед домінуючих і адаптованих (згадаймо історичні зв'язки європейських євреїв з різними ліберальними інтелектуальними течіями, або приклад іншого роду - мандрівний болгарин проніс маніхейський єресь через всю Європу в Прованс); його поява можливо швидше в групах, не впевнених у стабільності свого соціального стану, ніж у тих, у кого становище міцне (згадаємо поява викривальних ідеологій в середовищі нарождавшихся класів, змушених вступити в боротьбу з установленим порядком; найкращий приклад явила нам народжувалася французька буржуазія XVII-XVIII ст.). Подібна локалізація цього феномена в суспільстві знову нагадує нам про те, що навіть загальне повстання не відбувається в соціальному вакуумі без попередньої розумової роботи. Навіть існування нігілізму зумовлено в рамках соціальних структур, які він прагне заперечувати. Ясно, що до атеїзму повинна була існувати ідея Бога. Іншими словами, будь-яке звільнення від соціальних ролей відбувається в соціальних кордонах. Як би там не було, але наш розгляд різних форм <екстазу> якимось чином вивело нас із глухого кута детермінізму, в який ми зайшли раніше в ході свого оповідання.

Після в'язниці і театру маріонеток ми добралися, нарешті, до третьої картини, на якій суспільство представлене як сцена, населена живими акторами. Ця третя картина не скасовує дві перші, але більш адекватно враховує ще один аспект того, що ми тільки що розглядали. Драматична модель суспільства не заперечує того, що поведінка акторів на сцені регулюється всілякими зовнішніми, встановленими режисером, і внутрішніми, що виходять із самої ролі, впливами. Тим не менш, вони вільні вибирати - грати свою роль похмуро або з натхненням, прийняти її або дистанціюватися, а то й зовсім відмовитися грати її. Погляд на суспільство за допомогою цієї драматичної моделі сильно змінює нашу загальносоціологічної точку зору. Тепер нам здається, що соціальна реальність грунтується на хиткому фундаменті спільної гри багатьох акторів або навіть акробатів, які проробляють свої трюки з ризиком втратити рівновагу, а в проміжках між ними тримаються за хиткі структури соціального світу.

Сцена, театр, цирк і карнавал - ось низка образів нашої драматичної моделі, яка представляє суспільство непевним, неміцним, часто непередбачуваним. Інститути суспільства, не дивлячись на реальні обмеження і примусу, в той же самий час виявляються драматичними умовностями, навіть фікція мі. Їх придумали режисери минулого, а режисери майбутнього відкинуть їх у небуття - туди, звідки вони колись з'явилися на світ. Відіграючи соціальну драму, ми постійно вдаємо, ніби ці ненадійні конвенції суть вічні істини. Ми діємо так, як якщо б не існувало інших способів бути людиною, політичним суб'єктом, релігійним фанатиком або представником певної професії, хоча навіть самі темні голови іноді відвідує думка, що ми могли б робити все це зовсім-зовсім інакше. Якщо соціальна реальність породжується драматично, то вона повинна бути драматично податливою. Драматична модель відкриває можливість для виходу з жорсткого детермінізму, в який нас спочатку завела соціологічна думка.

Перш ніж остаточно залишити наше узкосоціологіческое оповідання, ми хотіли б торкнутися однієї класичної теорії, дуже важливою в світлі щойно висловлених зауважень, - теорії чистого спілкування (<социации>). Німецький соціолог Георг Зіммель, сучасник Вебера, стверджував, що спілкування (у звичайному значенні цього слова) є ігрова форма соціальної взаємодії. На вечірці люди <грають в суспільство>, тобто залучаються в різні форми соціальної взаємодії, позбавленого звичайної серйозної підгрунтя. Таке <чисте спілкування> зводить серйозне спілкування до легкої бесіди, ерос до кокетування, етику - до манер, естетику - до смаків. Світ <чистого спілкування> - крихке штучне творіння, яке в будь-який момент може зруйнувати всякий, хто відмовиться грати в прийняту гру. Затеявший неабиякий суперечка на вечірці зіпсує гру, як і той, хто спробує довести флірт до відкритого розбещень (вечірка - не оргія) або явно стане переслідувати свої ділові інтереси під маскою невинної балаканини (розмова повинна, принаймні, мати видимість відсутності зацікавленості). Потрапляючи в ситуацію <чистого спілкування>, учасники на час відмовляються від своєї <серйозної> сутності і занурюються в наполовину безтілесний світ гри <понарошку>. У цьому світі панує пустотливе удавання, ніби всі присутні не займають нікого соціального стану, вільні від власності та прихильностей, якими вони обтяжені в реальному житті. Кожен, хто привносить вантаж <серйозних> інтересів зовнішнього світу, негайно руйнує крихку штучну конструкцію. Ось чому, між іншим, <чисте спілкування> зустрічається вкрай рідко і можливо виключно серед рівних за своїм соціальним статусом людей. В іншому випадку (це, на жаль, демонструє будь-який офіційний прийом), для збереження <облуди> потрібно занадто багато зусиль.

Зіммелевской ідея чистого спілкування цікавить нас в тій мірі, в якій його можна співвіднести з згадуваної раніше ідеєю Міла про те, що навчання соціальним ролям відбувається в грі. Майстерної гри спілкування не могло б існувати, якщо б суспільство саме не було штучним за своїм характером. Іншими словами, <чисте спілкування> - це особливий різновид <гри в суспільство>, яка не пов'язана з вирішенням насущних життєвих проблем і фіктивність якої усвідомлюється цілком чітко. Однак вона зроблена з того ж тіста, що й фабрика більш широкого соціального відтворення, з якою теж можна пограти. Саме через таку гру дитина навчається приймати на себе <серйозні> ролі. У <чистому спілкуванні> ми на якісь миті повертаємося до дитячих маскараду, випробовуючи явне задоволення.

Занадто великим припущенням було б вважати, що маски <серйозного> світу разюче відрізняються від масок світу гри. У колі друзів можна виконувати роль вправного raconteu, а на роботі - вольового керівника. Чемність з гостями може звернутися спритністю в політиці, а твердість у бізнесі - в суворе дотримання правил етикету під час <світської> бесіди. Якщо завгодно, існує зв'язок між <манерами в суспільстві> і общи мі соціальними навичками. У цьому факті лежить соціологічне виправдання <соціальної> підготовки до кар'єри дипломата і дебютанта перед виходом <на сцену>. Під час <гри в суспільство> індивід навчається тому, як бути соціальним актором в раз особистих ситуаціях. І це можливо тільки тому, що суспільство в цілому має ігровий характер. Як блискуче показав голландський історик Йохан Хейзінга> в книзі, людську культуру можна збагнути, лише якщо поглянути на неї sub specie ludi - під кутом зору гри і грайливості>.

Висловлюючи ці думки, ми впритул підійшли до кордонів системи координат соціальної науки. Залишаючись на території останньої, нам нікуди рухатися далі, щоб полегшити читачеві вантаж детермінізму, який ми на нього звалили в ході нашого попереднього викладу. У порівнянні з ним все, що ми до цих пір говорили в даній главі, може здатися хитким і малопереконливим. Це неминуче. Повторимо ще раз: свободу неможливо осягнути науковими засобами, залишаючись у світі наукових міркувань. У конкретних ситуаціях ми можемо лише показати певну свободу від соціального контролю. Навіть якщо ми виявимо діри в установленому соціологією порядку проходження причин, то неодмінно знайдеться психолог, біолог або інший <агент по причинності>, який залатає цю діру шматком матерії від свого одіяння - детермінізму. Але оскільки ми не зв'язували себе обіцянками обмежитися в цій книзі наукової логікою, ми підійдемо до соціальному існуванню з абсолютно іншої точки зору. Досі нам не вдавалося натрапити на свободу соціологічними стежками, і ми готові визнати, що не вдасться. І це так. Тепер спробуємо <вийти з> самої соціологічної моделі і подивитися на неї з боку.

Як ми вже відзначали, тільки інтелектуальний варвар може стверджувати, ніби реально існує лише те, що можна вхопити науковими методами. У нас спочатку не було надій вирішити всі проблеми виключно в рамках наукових категорій, у своєму соціологізірованія, тому ми постійно мали на увазі наявність іншого погляду на людське буття, який не є ні власне соціологічним, ні навіть науковим. Цей погляд не надто ексцентричний, він скоріше загальноприйнятий (хоча і абсолютно інакше розроблений) серед тих антропологів, які наділяють людину здатністю до свободи. Очевидно, філософське обсуженіе даної течії в антропології абсолютно поламало б структуру книги, і тому воно залишиться за її межами. Однак у нашому викладі необхідні, по край ній мірі, деякі вказівки щодо того, як можна соціологічно мислити, не відкидаючи концепцію свободи, а, крім того, як поєднати ідею свободи людини з визнанням його соціального єства. Вважаючи, що між філософією та соціальними науками є важлива для дискусії область, в якій досі є значні ділянки необроблених цілини, ми хочемо привернути увагу читача до спадщини Альфреда Шютц> і працям Моріса Натансона, які мо жуть просунути нас вперед в передбачуваній дискусії. Наші зауваження на наступних сторінках по необхідності будуть край не фрагментарні, але, ми сподіваємося, їх буде достатньо для доказу читачеві того, що соціологічної думки не обов'язково пов'язати в позитивістському болоті.

Почнемо з постулату, що люди вільні, і з цією новою відправної точки повернемося до розгляду порушених нами проблем соціального буття. Звернімося знову до деяких понять філософів-екзистенціалістів (не вкладаючи в них будь-яких доктринерским інтенцій) і запросимо читача проробити своє го роду епістемологічної сальто-мортале, а потім продовжити обговорення предмета.

Повернемося до того місця, де ми розглядали теорію інститутів Гелена. Як читач, мабуть, пам'ятає, згідно з його теорією, соціальні інститути спрямовують поведінку людини приблизно так само, як інстинкти керують поведінкою тварин. Однак ми відзначали і принципова відмінність. Тварина, якби воно задумалося про свою залежність від інстинктів, сказало б: <У мене немає вибору>. Люди, пояснюючи причини свого підпорядкування вимогам соціальних інститутів, говорять те ж саме. Різниця полягає в тому, що тварина сказало б правду, люди ж себе обманюють. Чому? Тому що насправді вони можуть сказати суспільству <немає>, що часто й роблять, прав да, наслідки можуть бути дуже неприємними. Навіть в уяві людина не може уявити себе інакше, крім як усередині соціальних інститутів, і будь-який вихід за їх рамки здається рівносильним божевіллю. Це не скасовує того факту, що утвердження <я повинен> оманливе майже у всіх соціальних ситуаціях.

Тепер в рамках антропологічної системи координат, що визнає за людиною свободу, розглянемо проблему, яку Жан-Поль Сартр '> позначав поняттям <погана віра>. Просто кажучи, <погана віра> - це коли визнають необхідністю те, чого насправді бажають, тобто це втеча від свободи, безчесне ухилення від <мук вибору>''. Вона проявляється у безлічі ситуацій - від повсякденних до катастрофічних. Офіціант, снують між закріпленими за ним столиками в кафе, перебуває в <помилкової вірі>, коли переконує себе, що роль офіціанта становить його реальну сутність, що, хоча він найнятий всього на кілька годин на день, він є офіціант. Жінка, яка дозволяє крок за кроком спокушати її, використовуючи її тіло, і при цьому продовжує вести безневинну бесіду, перебуває в <поганий вірі>, коли вважає, що те, що відбувається з її тілом - поза її контролем.

Терорист, який вбиває, а потім виправдовується, ніби у нього не було вибору, тому що партія наказала йому вбивати, теж знаходиться у владі <поганий віри>: він хоче довести, що його існування невід'ємно пов'язане з партією, тоді як насправді ця зв'язок є наслідком його власного вибору. Товариство оповите <поганий вірою>, ніби покрите плівкою брехні, проте сама можливість <поганий віри> свідчить про реальність свободи. Людина може перебувати в <поганий вірі> тільки по тому, що вільний і не хоче дивитися в обличчя своїй свободі. Всі спроби втекти від неї приречені на невдачу, бо, як чудово сказав Сартр, <людина приречена бути вільним>.

Якщо використовувати поняття <погана віра> в нашому соціологічному підході, то можна несподівано прийти до висновку, який, ймовірно, відлякає нас, бо сукупність ролей, виконуваних нами в суспільстві, постане тепер як величезний апарат <поганий віри>. Їй підданий будь-який, хто переконує себе й інших, ніби у нього <немає вибору>, маючи на увазі вимоги, які накладаються соціальною роллю. Але тепер легко визначити межі, в яких таке переконання буде істинним, і зрозуміти, що вибору немає в рамках даної конкретної ролі. Проте індивід має можливість вийти з них. Справа в тому, що за певних обставин, скажімо, у бізнесмена дійсно немає іншого <ви бору>, окрім як безжально потопити конкурента, бо в іншому випадку він збанкрутує сам. Але саме він робить вибір між жорстокістю і банкрутством. Заради збереження свого респектабельного іміджу в суспільстві комусь дійсно <доводиться> поривати, приміром, зі своїми гомосексуальними зв'язками, але він сам робить вибір між становищем у суспільстві і прихильністю даного статевою перекручення. У судді дійсно іноді <немає вибору>, і він <повинен> винести смертний вирок, але при цьому він вирішує, залишитися йому в посаді, на яку колись давав згоду, знаючи, що вона може призвести до подібної ситуації, або піти у відставку. Люди відповідальні за свої вчинки. Вони перебувають в <поганий вірі>, коли приписують залізну необхідність того, що в дійсності вибирають самі. Навіть закон, ця цитадель <поганий віри>, почав усвідомлювати цей факт, зіткнувшись з нацистськими військовими злочинцями.

Описуючи антисеміта як тип людини, Сартр майстерно намалював картину найбільш огидною різновиди <поганий віри> в дії. Антисеміт - це людина, яка несамовито ототожнює себе з якоюсь міфічною сутністю (<нація>, <раса>, <народ>) і при цьому намагається звільнитися від знання про свою власну свободу. Антисемітизм (як будь-яка інша форма расизму і фанатичного націоналізму) - це <помилкова віра> par excellence'T, бо ототожнює людей лише з однієї, приватної соціальною характеристикою. Все людство виявляється позбавленим волі. Людина любить, ненавидить і вбиває в рамках якогось міфологічного світу, в якому люди суть їх соціальні позначення: член СС є те, що говорять його знаки відмінності, а єврей є символ презирства, вишитий на табірній уніформі.

Тим часом гранична різновид <поганий віри> не обмежується кафкіанським світом нацизму і його тоталітарними аналогами. Вона існує в нашому суспільстві і в інших автентичних формах самообману. Згадаймо хоча б смертну кару в прихильних ідеям гуманізму суспільствах. Наші кати, як і їх нацистські колеги, представляються чесними слугами суспільства з бездоганно чистою, хоча і пересічною, совістю, - слуга мі, які в силу необхідності перебороли слабкість заради виконання свого обов'язку.

Ми не будемо тут вдаватися в розгляд етичних імплікацій <поганий віри> (про це поговоримо в короткому відступі - в наступному розділі), а замість цього повернемося до вихідного погляду на суспільство, який ми змалювали з допомогою наведених вище міркувань. Коль скоро суспільство являє собою мережу соціальних ролей, кожна з яких може стати постійним або тимчасовим виправданням, що дозволяє її виконавцю зняти з себе відповідальність, то можна стверджувати, що обман і самообман складають суть соціальної реальності. Це не випадкове якість, яку можна викорінити яким-небудь моральним реформаторством або ще чимось, а властивий соціальним структурам функціональний імператив. Суспільство здатне підтримувати себе тільки в тому випадку, якщо його фікціям (його <як якщо б> характеру, використовуючи вираз Ганса Файхінгера) хоча б частину його членів додає онтологічний статус протягом певного проміжку часу - принаймні, те суспільство, яким ми його знаємо впродовж людської історії.

Товариство надає індивіду гігантський механізм, за допомогою якого він може приховувати від себе свою власну свободу. Але якщо і є хоч щонайменша підтвердження можливості свободи, то тільки завдяки суспільству. Ми - соціальні істоти, і наше існування обумовлене специфікою соціальних координат. Одні і ті ж ситуації можуть стати пасткою <поганий віри>, а можуть і допомогти знайти свободу. Кожну соціальну роль можна грати свідомо чи сліпо. І в тій мірі, в якій її грають свідомо, вона здатна виявитися провідником наших власних рішень. Будь-який соціальний інститут може забезпечити алібі і стати інструментом відчуження від власної свободи. Але, принаймні, деякі, інститути можуть стати і надійним захистом для дій вільних людей. У цьому випадку усвідомлення феномена <поганий віри> необов'язково приведе нас до погляду на суспільство як на універсальне царство ілюзій, а швидше за все більш виразно висвітить парадоксальний і нескінченно хиткий характер нашого соціального буття.

Тепер візьмемо інше поняття філософії екзистенціалізму - те, що Мартін Хайдеггер назвав dasman. Це німецьке слово не можна перекласти англійською мовою буквально. У німецькому воно вживаються так само, як і англійське займенник One в безособових реченнях типу "One does not do that" ("Man tat das nich" - <Так не роблять>). Той же зміст передає французьке слово 'on', а Хосе Ортега-і-Гассет добре висловив думку Хайдеггера іспанським que se hace. Інакше кажучи. Man позначає украй невизначену спільність людських істот. Той, хто не робить так, - не ця людина, і не той, не ви, і не я, тобто в деякому роді всі люди, але в такому узагальненому сенсі, коли <все> може перетворитися на <ніхто>. Саме в цьому сенсі дитині кажуть <на людях в носі не колупають> - конкретна дитина з його конкретним чешущіеся носом підводиться під анонімне узагальнення, яке не має на увазі якусь певну особу, і тим не менш владно впливає на поведінку дитини. Насправді (і це зобов'язує нас взяти довгу паузу) хайдеггеровскій Man страшно схожий на той, що МЗС називав <узагальненим іншим>.

У хайдеггеровской системі поняття Man пов'язано з його обговоренням автентичності та неаутентичной. Існувати автентично - значить жити, повністю усвідомлюючи унікальність, незамінність і незрівнянно своєї індивідуальності. Відповідно неаутентичной існування - це розчинення себе в анонімності Man, відмова від своєї унікальності на користь соціально конституювати абстракцій. Різниця проявляється з особливою силою в тому, як людина зустрічає свою смерть. Істина полягає в тому, що всякий раз помирає окремий, одиничний людина і вмирає поодинці. Однак суспільство втішає сиріт і тих, кому самим має незабаром померти, відносячи кожну смерть під загальні категорії, затуляють від нас страх смерті. Помирає один, і ми говоримо: <Що ж, коли-небудь все ми там будемо>. Це <всі ми> і є точний переклад - кожен, а значить ніхто конкретно. Підводячи себе під це узагальнення, ми приховуємо від себе неминучий факт, що теж будемо вмирати поодинці. Хайдеггер сам посилався на <Смерть Івана Ілліча> Толстого як на кращий літературний вираз неаутентичной перед лицем смерті. За ілюстрацією автентичності в цій точці фінального випробування можна звернутися до незабутньої поемі Фредеріка Гарем Лорки <Плач по Ігнас'о-Санчесу Мехіас>.

Хайдеггеровское поняття Man важливо для нашого розгляду суспільства не стільки в його нормативному, скільки в когнітивному аспекті. Крізь призму <поганий віри> суспільство постає як механізм виправдання втечі від свободи, крізь призму Man як захист від страху. Товариство надає нам структури, які сприймаються нами як дані (їх можна ще назвати <о'кей світом>), всередині яких, поки ми слідуємо встановленим правилам, ми захищені від порожніх страхів нашого буття.

Уявіть собі, як серед ночі чоловік прокидається від одного з тих кошмарів, після яких втрачаєш всяке уявлення про те, хто ти і де ти. Навіть після пробудження реальність власного буття і всього навколишнього світу здається схожою на фантасмагорію, яка може розчинитися або зазнати метаморфозу в мить ока. Людина лежить у своєму ліжку, скутий чимось на зразок метафізичного паралічу, і відчуває, що всього лише крок відділяє його від небуття, яке розверзлось над ним під час тільки що схлинувшего кошмару. Коротку мить болісно ясного свідомості людина перебуває в точці, де мало не фізично відчуває, як пахне смерть і небуття. Потім він хапається за сигарету, немов квапиться <повернутися до реальності>. Повторює про себе свої ім'я, адресу, професію, плани на завтра. Обходить навколо свого будинку, повністю засвідчити в нерозривності минулого і сьогодення, прислухається до шуму міста. Може бути, розбудить дружину або дітей і отримає ще одне підтвердження того, що він живий, в їх роздратованих протестах. Скоро він з посмішкою відмахнеться від недавнього мани, перехопить чого-небудь в холодильнику або відшукає в комірчині нічний ковпак і попрямує спати з рішучістю побачити уві сні чергове підвищення по службі.

І чудово, коли так! Але що це, власне, за <реальність>, до якої він тільки що повернувся? Це - <реальність> світу, який йому сконструювало суспільство, того <о'кей світу>, де всякі метафізичні питання викликають сміх, якщо вони не обрамлені або не кастровані прийнятої на віру релігійної ритуальністю. Істина полягає в тому, що ця <реальність> насправді є ефемерною. Імена, адреси, професії і дружини мають властивість зникати. Всі плани в кінці кінців виконуються, і всі будинки в підсумку порожніють. І навіть якщо за все життя жодного разу не довелося випробувати болісне відчуття випадковості того, що ми є і що робимо, то в самому кінці ми ще раз переживемо той кошмар, коли відчуємо, ніби хтось зриває з нас всі імена і маски самоідентифікацій. Більш того, ми знаємо, <хто винен> в нашій неаутентичной і в наших панічних пошуках укриття, - це суспільство дає нам імена, щоб приховати від нас порожнечу; воно будує нам світ, щоб ми в ньому жили і, тим самим, захищає від оточуючого нас всюди хаосу; воно дає нам мову і наділяє слова значеннями, щоб ми могли повірити в цей світ; та воно ж організовує стрункий хор голосів, який підтверджує нашу віру і заспокоює все ще дрімають сумніви.

Згадаємо ще раз все, що ми говорили про <поганий вірі>: суспільство, в його аспекті, є змова з метою неаутентичного існування. Стіни суспільства - потьомкінські села, віз наведені над прірвою буття. Їх функція - захистити нас від страху, організувати нам світ значень, в якому наше життя набуває сенсу. Але вірно і те, що автентичне існування можливе тільки в суспільстві. Смисли повідомляються лише в соціальних процесах. Не можна бути людиною автентичним або неаутентичной поза суспільством. Провідні до захоплюючого спогляданню буття шляху, будь то релігійні, філософські чи естетичні, теж торували крізь соціальні координати. Товариство може приховати свободу, але і дати шанс для її досягнення.

Точно так само воно може поховати наші метафізичні устремління, і воно ж може дати нам форми для їх задоволення. Ми знову підійшли до нав'язливого парадоксу роздвоєння особистості (букв,: парадокс дволикого Януса) нашого соціального існування. Принаймні, залишається сумнів (хоча вже й не настільки <велике>) в тому, що для більшості людей суспільство служить виправданням (виконує функцію потьомкінських сіл), а не засобом звільнення. Якщо ми стверджуємо, що автентичність в суспільстві можлива, то тим самим ще зовсім не хочемо сказати, що більшість людей насправді використовують цю можливість. І так відбувається в будь-якій точці соціальної системи координат.

Наші спостереження знову привели нас до етичних проблем, які ми хочемо <відкласти на потім>. Підкреслимо, що <екстаз> в уживаній нами сенсі має і метафізичне, і соціологічне значення. Лише <вийшовши за> рамки рутинних процесів суспільства, можна побачити умови людського існування без заспокійливих містифікацій. Це не означає, що тільки маргінал чи бунтар може бути автентичним, це означає, що свобода передбачає певне звільнення свідомості. Якими б можливостями свободи ми ні розташовували, ми не зможемо ними скористатися до тих пір, поки будемо продовжувати вважати <о'кей світ> суспільства єдиним реально існуючим світом. Товариство забезпечує нас теплими, в міру зручними нірками, сидячи в яких ми притискаємося один до одного і на все горло репетуємо про пекло оточуючого нас мороку. <Екстаз> - це акт виходу в поодинці з нори назовні, у морок.

^

Дата добавления: 2015-05-24