Рене Жерар 2 страница

Стоит немного подумать, и становится ясно, что предложенная нами в первой главе функция жертвоприношения не только допускает, но даже требует основания в виде жертвы отпущения, то есть единодушного насилия. В ритуальном жертвоприношении действительно убиваемая жертва переключает насилие на себя с тех, самых «естественных», объектов, которые находятся внутри общины. Но кого конкретно замещает эта жертва? До сих пор это замещение мы могли понять лишь исходя из индивидуальных психических механизмов, а они, очевидным образом, недостаточны. Если бы не было жертвы отпущения, которая учреждает жертвоприношение не на уровне отношений между частными лицами, а на уровне самого коллектива, то пришлось бы думать, что эта жертва замещает лишь определенных индивидов, к которым приносящий жертву испытывает личную вражду. Если перенос, как в психоанализе, имеет чисто индивидуальный характер, то жертвоприношение не может быть действительно социальным институтом, не может включать всех членов общины. Но мы знаем, что жертвоприношение, пока оно еще живо, остается именно общинным институтом. Эволюция, позволяющая его «индивидуализировать», — дело позднее, противоположное духу этого института.

Чтобы понять, почему и как дело обстоит именно так, достаточно допустить, что ритуальная жертва никогда не замещает того или иного члена общества или даже непосредственно всю общину целиком: она всегда замещает жертву отпущения. Как сама жертва отпущения замещает всех членов общины, так и жертвенное замещение играет именно ту роль, которую мы ей приписали: оно защищает всех членов общины от их собственного насилия, но всегда через посредство жертвы отпущения.Таким образом, мы снимаем с себя всякое подозрение в психологизме и устраняем серьезное возражение против нашей теории жертвенного замещения. Если бы вся община целиком не стояла за одним лицом — лицом жертвы отпущения, то было бы невозможно приписать жертвенному замещению то значение, какое мы ему приписали, было бы невозможно превратить жертвоприношение в социальный институт.

Первоначальное насилие уникально и спонтанно. Ритуальные жертвоприношения, напротив, множественны; их повторяют до бесконечности. Все то, что при учредительном насилии от людей не зависит: место и срок убиения, выбор жертвы, — в жертвоприношениях люди определяют сами. Задача ритуала — урегулировать то, что не поддается никаким правилам; он фактически пытается извлечь из учредительного насилия своего рода технику катартического умиротворения. Меньшая [по сравнению с первоначальным насилием] сила ритуального жертвоприношения — вовсе не недостаток. Ритуал должен функционировать не в периоды острого кризиса; он играет роль, как мы видели, не целительную, а профилактическую. Будь он более «эффективным», чем на самом деле, то есть не выбирай он свои жертвы в удобоприносимых категориях, обычно не входящих в общину, выбирай он в жертвы, как при учредительном насилии, члена той же общины, он утратил бы всякую эффективность, он спровоцировал бы то, что предназначен предотвращать, — впадение в жертвенный кризис. Жертвоприношение точно так же приспособлено к своей нормальной функции, как коллективное убийство — к своей, одновременно аномальной и нормативной, функции. Есть все основания предполагать, что малый катарсис жертвоприношения происходит из большого катарсиса, вызванного коллективным убийством.

Ритуальное жертвоприношение основано на двойном замещении: первое, всегда остающееся незамеченным, — это замещение всех членов общины одним; в его основе — механизм жертвы отпущения. Второе, ритуальное в собственном смысле, накладывается на первое: оно замещает изначальную жертву жертвой из удобоприносимой категории. Жертва отпущения — внутри общины, ритуальная жертва — вне ее. Так и должно быть, поскольку механизм единодушия не включается автоматически в ее защиту.

Каким образом второе замещение добавляется к первому, каким образом учредительному насилию удается сообщить ритуалу центробежную силу, каким образом формируется жертвенная техника? На эти вопросы мы попробуем ответить позже. Но уже сейчас можно признать принципиально миметический характер жертвоприношения по отношению к учредительному насилию. Благодаря этому миметическому элементу, можно распознать в жертвоприношении одновременно и техническую сторону (которую мы еще не можем исчерпывающе описать), и сторону поминальную, тоже принципиальную, не приписывая при этом ритуальному мышлению ни ясновидения, ни манипуляторской ловкости, которыми оно, безусловно, не обладает.

Можно видеть в жертвоприношении поминание реального события, не сводя его ни к незначительности наших национальных праздников, ни тем более — к простому невротическому импульсу, как это делает психоанализ. Доля реального насилия в ритуале сохраняется; конечно, жертвоприношение, чтобы оставаться эффективным, должно хоть немного завораживать; но по сути оно направлено к порядку и миру. Даже самые насильственные ритуалы, в сущности, стремятся насилие изгнать. Самое жестокое заблуждение — считать такие обряды проявлением самых темных и патологических сторон человека. Конечно, в ритуале есть насилие, но это всегда насилие меньшее, воздвигающее плотину против насилия худшего; оно постоянно стремится возобновить самый полный мир, известный общине, — мир, возникающий после убийства из единодушия вокруг жертвы отпущения. Рассеять пагубные миазмы, постоянно скапливающиеся в общине, и вернуться к первоначалам — это одно и то же действие. Царит ли порядок или он уже нарушен, полагаться всегда нужно на одну модель, повторять нужно одну схему — схему победного преодоления всякого кризиса, единодушное насилие против жертвы отпущения.

У нас начинает намечаться теория мифа и ритуала, то есть религии вообще. Предыдущие разборы слишком кратки и неполны, чтобы в грандиозной роли, присвоенной жертве отпущения и единодушному насилию, можно было видеть нечто большее, нежели рабочую гипотезу. На данном этапе мы не можем надеяться, что убедили читателя, — не только потому, что гипотеза, отводящая религии реальное происхождение, слишком далеко отходит от привычных теорий и ведет к слишком фундаментальным следствиям в слишком многих областях, чтобы быть принята без сопротивления, но и потому, что эта гипотеза не поддается прямой и непосредственной проверке. Если ритуальная имитация не осознает ясно, что же именно она имитирует, если секрет первоначального события ей недоступен, то, значит, в ритуал включена определенная форма непонимания, которую так и не устранило позднейшее мышление и формулу которой мы не найдем нигде, по крайней мере там, где мы пытаемся ее искать.

Ни один ритуал не будет повторять пункт за пунктом ту операцию, в которой мы — согласно нашей гипотезе — видим начало всех обрядов. Непонимание составляет фундаментальный аспект религии. А фундамент самого непонимания — это как раз жертва отпущения, секрет этой жертвы, никогда не выходящий на свет. Воспроизвести процедуру единодушного насилия ритуальное мышление пытается эмпирически. Если наша гипотеза верна, то мы нигде не найдем такой формы религии, которая бы эту гипотезу проясняла вполне, но найдем множество форм, проясняющих то один, то другой ее аспект, и тогда настанет момент, когда сомневаться будет уже невозможно.

Поэтому нужно постараться проверить нашу гипотезу, расшифровывая в ее свете мифы и ритуалы, как можно более многочисленные, разнообразные, удаленные друг от друга — как по их явному содержанию, так и по их географическому и историческому положению.

Если данная гипотеза верна, то самым наглядным образом ее можно будет подтвердить на примере самых сложных обрядов. Действительно, чем сложнее система, тем — согласно нашей гипотезе — больше будет элементов, которые она старается воспроизвести по проанализированной выше схеме. Поскольку большинство этих элементов в принципе нам уже доступны, то самые трудные проблемы должны будут разрешиться сами собой. Разрозненные фрагменты системы должны организоваться в связное целое; полная ясность должна прийти на смену самой густой тьме.

В число систем, труднее всего поддающихся расшифровке, всегда включают священные монархии африканского континента. Их ускользающая от истолкования сложность уже давно заслужила им славу «причудливых» или «аномальных»; в эпоху, когда еще считалось возможным сгруппировать ритуалы по более или менее логическим категориям, их всегда помещали среди «исключений».

В значительной группе этих монархий, расположенной между Египтом фараонов и Свазилендом, король обязан совершить реальный или символический инцест в определенных торжественных ситуациях, — например, при вступлении на престол или во время периодических обрядов «омоложения». Среди возможных партнеров короля в различных обществах встречаются, похоже, чуть ли не все женщины, на которых налагают категорический запрет принятые матримониальные правила: мать, сестра, дочь, племянница, двоюродная сестра и т.д. Такое родство бывает и реальным, и «классификационным». В некоторых обществах, где реальный инцест уже перестали совершать (если когда-то совершали), сохраняется инцестуальная символика. Очень часто, как показал Люк де Гёш, важную роль королевы-матери следует толковать в перспективе инцеста.

Чтобы понять королевский инцест, нельзя вырывать его из контекста, что почти всегда и происходит в силу его сенсационности. Нужно связать его с тем ритуальным целым, в которое он входит, и прежде всего с другими прегрешениями, которыми король обязан провиниться — особенно при восшествии на престол. Королю подают запрещенную пищу; заставляют совершать акты насилия; иногда ему устраивают ванны из крови; его кормят снадобьями, чей состав: толченые сексуальные органы, кровоточащие останки, всяческие отбросы — явно имеет колдовской характер. В некоторых обществах все восшествие на престол протекает в атмосфере кровавого безумия. Таким образом, король должен преступить не просто какой-то конкретный запрет и даже не самый незыблемый, а вообще все возможные и мыслимые запреты. Чуть ли не энциклопедический характер прегрешений, равно как и эклектизм инцестуального прегрешения, ясно показывают, что за образ должен воплощать король — образ преступника по преимуществу, того, кому ничто не свято, кто присваивает все разновидности гибрис — вплоть до самых ужасных.

Здесь перед нами не просто королевские «слабости», какими были любовницы Людовика XIV: к «слабостям» проявляют терпимость, смешанную, возможно, и с восхищением, но они лишены всякого официального статуса. Африканское же население не закрывает глаз; напротив, оно их распахивает, и часто акт инцеста составляет sine qua non [непременное условие – лат.] восшествия на престол. Значит ли это, что такие нарушения утрачивают предосудительный характер, если их совершает король? Напротив — они потому и обязательны, что этот характер сохраняют; они сообщают королю особенно интенсивную нечистоту, к которой постоянно отсылает символика интронизации. Иногда с мифическим предком, наследником которого является король, и с троном, который этот предок первым занимал, ассоциируется мотив проказы.

Существует и идеология, несомненно поздняя, королевского инцеста: монарх будто бы выбирал жену среди близких родственниц для того, чтобы сохранить чистоту королевской крови. Подобные объяснения следует отвергнуть. Инцест и другие прегрешения превращают короля, прежде всего, в воплощение предельной нечистоты. И именно из-за этой нечистоты во время коронаций и церемоний омоложения король должен претерпеть со стороны народа оскорбления и поругания, — разумеется, ритуального характера. Враждебная толпа клеймит беспутство того, кто пока что — всего лишь гнусное существо, настоящий преступник, отвергнутый всеми людьми. В некоторых случаях королевские войска разыгрывают нападения против его свиты и даже против него самого.

Если короля превращают в грешника, если его заставляют нарушать священнейшие законы и, прежде всего, закон экзогамии, то, безусловно, не для того, чтобы его «простить» или проявить по отношению к нему великодушие, а напротив, — чтобы его покарать с предельной суровостью. Оскорбления и поругание доходят до максимума во время жертвенных церемоний, где король играет центральную роль, потому что он изначально является жертвой. Выше мы сказали, что нужно вернуть инцест в его ритуальный контекст. Этот контекст не ограничивается прегрешениями. Он, судя по всему, включает реальное или символическое принесение монарха в жертву. Нужно без колебаний признать в принесении короля жертву кару, заслуженную его прегрешениями. Идея, будто короля приносят в жертву, потому что он утратил силу и мужественность, — такая же фантазия, как и объяснение инцеста заботой о чистоте королевской крови. Эта идея, видимо, тоже принадлежит более или менее поздней идеологии африканских монархий. Мало этнографов, которые бы принимали эти идеи всерьез. И этнографические факты подтверждают их правоту. Например, в Руанде король и королева-мать — очевидная инцестуальная пара — должны в течение царствования несколько раз пройти через жертвенный обряд, который невозможно истолковать иначе, чем как символическое наказание инцеста.

Теперь легко понять, что за сценарий король должен разыгрывать, и понять место, которое в нем занимает инцест. Сценарий этот необычайно похож на сценарий мифа об Эдипе — не в силу исторической филиации, а потому, что в обоих случаях ритуальное мышление опирается на одну и ту же модель. За африканскими монархиями стоит, как обычно, жертвенный кризис, внезапно завершаемый единодушием учредительного насилия. Каждый африканский король — новый Эдип, обязанный от начала до конца разыграть собственный миф, потому что ритуальное мышление считает эту игру средством сохранить и возобновить культурный порядок, над которым всегда тяготеет угроза распада. И здесь тоже, судя по всему, имелось связанное с изначальным самосудом и его оправдывающее обвинение в инцесте, которое словно подтверждалось счастливыми последствиями коллективного насилия. Поэтому от короля требуют совершить то, в чем его обвинили в первый раз, и он это совершит не под аплодисменты собравшихся, а под их поношения, как в первый раз; инцест вызывает в принципе при каждом вступлении на престол те же реакции ненависти и коллективного насилия, что и при избавительном убиении, при триумфальном пришествии культурного порядка, как в первый раз. Связь королевского инцеста с первоначальным инцестом засвидетельствована в нескольких мифах основания, где она фигурирует. Э. Д. Крайдж и Д. Д. Крайдж приводят подобный миф у lovedu. Инцест руководит рождением общества, именно он приносит людям мир и плодородие. Но инцест — не самое первое и не самое главное здесь. Если сперва кажется, что он оправдывает жертвоприношение, то на более глубоком уровне жертвоприношение оправдывает инцест. Король правит лишь в силу своей будущей смерти; он — не что иное, как жертва перед жертвоприношением, приговоренный в ожидании казни. И само жертвоприношение, по сути, не первично, оно лишь ритуализованная форма единодушного насилия, спонтанно достигнутого в первый раз.

Короля пичкают мерзкими снадобьями, заставляют его совершать всевозможные прегрешения, и, прежде всего, инцест, — но по духу все это прямо противоположно авангардному театру или современной контркультуре. Речь идет не о том, чтобы приветствовать пагубные силы, а о том, чтобы их изгнать. Король должен «заслужить» ожидающее его наказание, как оно было, по-видимому, заслужено изначальной жертвой. Нужно до конца реализовать пагубный потенциал этой фигуры, превратить ее в излучающего темную мощь монстра — не по эстетическим соображениям, а чтобы она на себе сфокусировала, буквально притянула все заразные миазмы и обратила их затем в стабильность и плодородие. Принцип этой метаморфозы, происходящей в момент завершающего заклания, распространяется затем на все земное существование монарха. Инаугурационный гимн Моро-Наба у мосси (Уагадугу) с прямо-таки классической краткостью выражает эту динамику спасения, которую позволит расшифровать только гипотеза жертвы отпущения: «Ты испражнение, Ты куча отбросов, Ты пришел нас убить, Ты пришел нас спасти».

Король обладает реальной функцией — и это функция всякой ритуальной жертвы. Он — машина по переработке бесплодного и разного насилия в позитивные культурные ценности. Монархию можно сравнить с теми фабриками, которые обычно располагаются на окраинах больших городов и перерабатывают производственные отходы в сельскохозяйственные удобрения. В обоих случаях итоговый продукт слишком ядовит, чтобы его можно было использовать в чистом виде или в очень сильной концентрации. Если это по-настоящему богатые удобрения, то их либо применяют в умеренных дозах, либо смешивают с нейтральными веществами. Поле, чье плодородие король повышает, проходя на некотором расстоянии, сгорело бы и погибло, если б он по нему прогулялся.

Параллелизм между мифом об Эдипе и комплексом африканских фактов поражает. Все темы мифа и соответствующей трагедии где-нибудь у африканцев да появляются. Иногда наряду с инцестом встречается и двойной мотив детоубийства и отцеубийства — хотя бы в косвенной форме, как при строгом запрете, навсегда разлучающем короля с сыном. В других обществах мы видим, как намечаются все удвоения мифа об Эдипа. Как и у сына Лайя, у короля ниоро «две матушки», а у вождя юкун — две спутницы, которых Люк де Гёш сближает с первыми. За африканским фармаком, как и за мифом об Эдипе, стоит динамика реального насилия — взаимного насилия, завершившегося единодушным убийством жертвы отпущения. Везде или почти везде ритуалы интронизации и омоложения — а в некоторых случаях и реальная и окончательная смерть монарха — сопровождаются театральными схватками между двумя сторонами. Эти ритуальные стычки, в которых иногда участвует все племя, очень ясно напоминают о всевозможных расколах и хаотическом волнении, которым способен положить конец лишь механизм жертвы отпущения. Насилие против жертвы отпущения служит универсальной моделью потому, что некогда оно действительно восстановило мир и единство. Лишь социальной эффективностью этого насилия объясняется тот политико-ритуальный проект, который заключается не только в непрестанном повторении изначального процесса, но и в превращении жертвы отпущения в арбитра всех конфликтов, в подлинное воплощение всякой верховной власти. Во многих случаях наследование престола включает ритуальную схватку между сыном и отцом или же между сыновьями. Вот как этот конфликт описывает Люк де Гёш: «Со смертью властителя начинается война за наследование — война, ритуальный характер которой нельзя недооценивать. При этом ожидается, что принцы будут прибегать к мощным магическим снадобьям, чтобы устранить своих братьев-соперников. В основе этого магического королевского состязания у нколе лежит тема братьев врагов. Вокруг претендентов образуются партии, и на престол взойдет выживший».

Невозможно, как мы выше уже сказали, отличить ритуал от его дегенерации в историю, в реальность конфликта, превратности которого уже не управляются исходной моделью. Эта неотличимость сама по себе показательна. Ритуал остается живым лишь до тех пор, пока направляет в определенное русло реальные политические и социальные конфликты. С другой стороны, он остается ритуалом лишь до тех пор, пока удерживает конфликтные проявления в строго определенных формах.

Всюду, где мы располагаем достаточно подробными описаниями обрядов омоложения, можно утверждать, что и они воспроизводят более или менее трансформированный сценарий жертвенного кризиса и учредительного насилия. К монархии как целому они относятся как микрокосм к макрокосму. Королевские обряды инквала в Свазиленде стали предметом особенно полных наблюдений.

В начале обрядов король укрывается в своем священном загоне; он проглатывает множество пагубных зелий, он совершает инцест со своей «классификационной» сестрой. Все это имеет целью увеличить силъване монарха — это слово переводится как «уподобление дикому зверю». Хотя доступное и не только королю, силъване характеризует прежде всего королевскую особу. Силъване короля всегда превосходит силъване даже самых доблестных его воинов.

Во время подготовительного периода народ распевает симемо — песню, выражающую ненависть к королю и желание его изгнать. Время от времени король, еще больше обычного похожий на дикого зверя, выходит к народу. Его нагота и покрывающая его черная раскраска символизируют вызов. Тут происходит театральная битва между народом и королевским кланом; ставкой борьбы служит сам король. Тоже подкрепленные магическими снадобьями и наполненные силъване (хотя и в меньшей степени, чем их вождь), вооруженные воины окружают священный загон. Они словно пытаются завладеть королем, которого его свита пытается защитить.

Во время этих ритуалов, лишь неполное изложение которых мы здесь приводим, имеется и символическое предания короля смерти — посредством коровы, которую король, воплощение насилия, наделяет своей силъване и превращает в «бешеного быка» прикосновением своего жезла. Как и в жертвоприношении у динка, воины — все вместе и без оружия — кидаются на животное, которое должны прикончить ударами кулаков.

В ходе этой церемонии дистанция между королем, его свитой, воинами и всем народом временно стирается; в этой утрате различий нет ничего общего с «братанием»; она есть нечто иное, как поглощающее всех участников насилие, т.о. Бейдельман определяет эту часть ритуалов как dissolving of distinctions [стирание различий]. А Виктор Тернер описывает иквала как play of kingship [игру с царственностью] в шекспировском смысле слов.

Эта церемония включает механизм нарастающего возбуждения, динамику, питающуюся развязанными ею силами, — сперва король предстает жертвой этих сил, а затем их абсолютным господином. Сначала сам как бы принесенный в жертву, затем король священнодействует в обрядах, которые делают его, прежде всего, жрецом.

Не стоит удивляться этой двойственности ролей; она лишь подтверждает приравнивание жертвы отпущения динамике насилия в ее целостности. Даже будучи жертвой, король, в конечном счете, остается господином этой динамики и может вмешаться в любой момент ее разворачивания; он причастен ко всему в метаморфозах насилия, в каком бы направлении они ни шли. В самый разгар ритуального конфликта между воинами и королем, последний, снова зайдя к себе в загон, выходит оттуда, вооружившись тыквой, которую кидает в щит одного из нападающих. После чего все разбегаются. Информанты Г. Купера уверяли его, что во время войны тот воин, в которого попала тыква, погибнет. Этнограф предлагает рассматривать этого воина, единственного получившего удар, как своего рода общенародного козла отпущения; а это все равно что признать в нем королевского двойника, символически умирающего вместо короля, как перед тем — корова.

Инквала начинается в момент завершения старого года, а завершается с началом нового года. Существует соответствие между поминаемым в ритуале кризисом и концом временного цикла. Ритуал подчиняется природным ритмам — но их не следует считать первичными, даже если они, по видимости, и заслоняют насилие, в маскировке, отвращении и удалении которого заключается основная функция мифов и ритуалов. В конце церемонии разводят огромный костер, на котором сжигают скопившиеся во время ритуалов и за весь истекший год нечистоты. Символика очистки и очищения сопровождает ключевые этапы ритуала.

Чтобы понять королевский инцест, нужно вернуть его в ритуальный контекст, который есть не что иное, как сам институт монархии. Нужно распознать в короле будущую жертву, то есть заместителя жертвы отпущения. Таким образом, инцест имеет лишь сравнительно второстепенную функцию. Он должен усиливать эффективность жертвоприношения. Он без жертвоприношения необъясним, тогда как жертвоприношение без него объяснимо, поскольку прямо отсылает к спонтанному коллективному насилию. Конечно, в поздних производных формах жертвоприношение может полностью исчезать, а инцест или инцестуальная символика — сохраняться. Отсюда не следует делать вывод, что жертвоприношение вторично по отношению к инцесту, что инцест может и должен интерпретироваться без посредства жертвоприношения. Нужно сделать другой вывод: главные участники уже настолько отдалились от первоначала, что смотрят на свои собственные ритуалы теми же глазами, что и западные наблюдатели — хочется сказать- соглядатаи. Инцест сохраняется именно благодаря своей уникальности. В кораблекрушении ритуала — которое в каком-то смысле вовсе и не крушение, поскольку продолжает и усиливает изначальное непонимание, — только инцесту удается выплыть, о нем еще помнят, когда все прочее уже забыто. То есть мы оказываемся на фольклорно-туристической стадии африканской монархии. Современная этнография тоже почти всегда вырывает инцест из его контекста; ей не удается его понять, потому что она усматривает в нем автономную реальность, усматривает ту чудовищность, которую он и должен означать сам по себе, без связей со своим окружением. В этом заблуждении упорствует и психоанализ; можно даже сказать, что он составляет высший расцвет этого заблуждения.

Инцестуальное прегрешение придает царю царственность, но само оно царственно лишь потому, что виновный в нем подлежит смерти, что оно отсылает к первоначальной жертве. Этот факт будет особенно ясен, если обратиться к достаточно примечательному исключению среди обществ, требующих королевского инцеста. Исключение это — попросту строгий и абсолютный отказ от королевского инцеста. Можно было бы решить, что этот отказ основан на общем правиле, то есть на безусловном запрете инцеста, не допускающем никаких исключений. Но дело обстоит отнюдь не так. В этом обществе королевский инцест не просто в принципе отвергнут, как это бывает в большинстве обществ, — против него принимают чрезвычайные меры предосторожности. Свита монарха удаляет от него его близких родственников, его заставляют принимать не укрепляющие, а подавляющие снадобья. То есть вокруг трона витает та же аура инцеста, что и в соседних монархиях. Особые меры против инцеста оправданы лишь в том случае, если король все равно считается предрасположенным к именно этому разряду прегрешений. Поэтому можно признать, что суть королевской власти остается одной и той же во всех случаях. Даже в том обществе, где инцест категорически запрещен, король замещает изначальную жертву, которая, как считается, нарушила правила экзогамии. Именно в качестве преемника и наследника этой жертвы король и остается особо предрасположен к инцесту. Копия должна включать все качества оригинала. Здесь заново подтверждается общее правило, абсолютный запрет на инцест, но настолько особым образом, что логичнее видеть в нем скорее исключение из исключения и толковать отказ от инцеста в контексте тех культур, которые его требуют [от короля]. Главный вопрос звучит так: почему повторение инцеста, непременно приписываемое первоначальному изгнаннику, предку или мифологическому герою-основателю, считается то максимально благотворным, то максимально вредным, причем в обществах, очень близких друг другу? Настолько резкое противоречие между общинами, религиозные представления которых — за вычетом инцеста — остаются очень близки друг другу, вроде бы ставит под сомнение всякую попытку рациональной интерпретации.

Отметим для начала, что наличие такого религиозного мотива, как королевский инцест, в достаточно обширной культурной зоне предполагает наличие определенных «влияний» в традиционном смысле слова. Мотив инцеста не может быть «изначальным» в каждой из этих культур. Свидетельства этому неоспоримы. Значит ли это, что наша общая гипотеза уже неприменима?

Мы утверждаем, что учредительное насилие — матрица всех мифологических и ритуальных смыслов. Это утверждение может иметь буквальную верность лишь по отношению к насилию, так сказать, абсолютному, совершенному и совершенно спонтанному, составляющему предельный случай. Между этой совершенной первичностью и, на другом конце, совершенной повторяемостью ритуала можно предположить буквально бесконечную гамму промежуточных коллективных операций. Наличие на обширной территории общих религиозных и культурных мотивов отнюдь не исключает — на локальном уровне — реального опыта учредительного насилия, в рамках этих промежуточных форм, наделенных — на мифологическом и религиозном уровне — реальной, но ограниченной творческой силой. Тогда можно объяснить, откуда взялось такое количество переработок одних и тех же мифов и тех же культов, столько местных вариантов, столько разных рождений одних и тех же богов в стольких разных городах.

С другой стороны, необходимо отметить, что мифологическая и ритуальная разработка, хотя и способна к бесконечным вариациям в деталях, все равно неизбежно вращается вокруг нескольких главных тем, в том числе и вокруг инцеста. Как только отдельный индивид начинает казаться виновником жертвенного кризиса, то есть виновником утраты всех различий, то его [индивида] называют разрушителем и тех фундаментальных правил, какими являются правила матримониальные, иными словами — принципиально «инцестуальным». Мотив инцестуального изгнанника не универсален, но он фигурирует в совершенно независимых друг от друга культурах. Тот факт, что этот мотив мог спонтанно возникнуть в самых разных местах, не противоречит идее культурной диффузии в очень обширной зоне.

Гипотеза жертвы отпущения позволяет найти не один, а тысячи средних терминов между слишком абсолютной пассивностью и непрерывностью диффузионизма, с одной стороны, и столь же абсолютной прерывностью любого современного формализма — с другой. Эта гипотеза не исключает заимствований у материнской культуры, но признает за заимствованными элементами в дочерней культуре известную степень автономии, позволяющую истолковать только что отмеченное странное противоречие между безусловным требованием и категорическим запретом на один и тот же инцест, в двух очень близких культурах вполне явно связанный с персоной короля. Мотив инцеста на уровне локального опыта постоянно подвергается интерпретациям и переинтерпретациям.

Дата добавления: 2015-05-08