Назад к секуляризации

Эту модель можно использовать для описания не только религиозных утрат, но и для процессов адаптации, возрождения, мутации и новации. Ничто не позволяет нам объявлять необходимой связь между модерном и исчезновением религии или религиозности (за исключением ее наиболее традиционных форм или ее монопольного положения в обществе). Но скорее мы должны говорить о приобретении религией новых форм в контексте общего формирования новых символических форм, как светских, так и религиозных. Современная фаза похожа на что-то распускающееся, предстает чем-то вроде смены одного изображения другим, где новые формы дополняют, переопределяют, смещают одна другую, хотя и не без некоторого сопротивления (фундаментализм) или заметного уровня неверия в некоторых странах. Возможно, что текущий кризис доверия в модерне будет ускоряться трансформацией спиритуальности.

Теперь позвольте нам подойти к самому сердцу проблемы секуляризации. Я разобью рассмотрение этой проблемы на три ступени. Сначала я проясню, что мы подразумеваем под секуляризацией, и покажу, в чем используемая модель позволяет избежать ошибок в данном изучении. Потому мы вернемся к анализам WVS и ISSP, для того, чтобы определить как дальнейший масштаб и границы функций религии, так и фундаменталистские и секуляристские интенции. В конце я предложу оценку секуляризации.

Два порога секуляризации.

Прояснение нашего понимания секуляризации мы можем начать с бергеровского определения (1967): «Под секуляризацией мы понимаем процесс, в ходе которого секторы общества и культуры освобождаются от господства религиозных институтов и символов». Он включал сюда секуляризацию сознания, которая «означала, что современный Запад производит растущее число индивидов, которые рассматривают мир и свои жизни вне контекста религиозных интерпретаций». Многие, подобно Karel Dobbelaere, имплицитно проводят различие между тремя уровнями секуляризации: глобальный (общество), мезо (культура) и индивидуальный, которое я также использую.

Бергер не без оснований проводил разделение между религиозными институтами и религиозными символами. Оно часто применялось, но не эксплицировалось. Мы предполагаем концептуализировать это разделение, проведя различие между двумя порогами секуляризации таким же образом, как это сделал Jean Bauberot (1990), проводя разделение между двумя порогами обмирщения (наполеоновский конкордат и отделение церкви от государства). Первый порог будет соответствовать автономизации по отношению к тому, что связано с религиозными институтами или структурой руководства (институциональная секуляризация), при сохранении значимости религиозных символов. Второй - будет относиться к полному отказу от религиозной символики (символическая секуляризация). К примеру, когда государство, школа или индивид утверждает свою автономию по отношению к религиозному авторитету, хотя сохраняет религиозное измерение, это относится к первому порогу. Если, прежде всего, отменяются все религиозные символы (за исключением сугубо культурного интереса), это относится ко второму порогу. Сам по себе такой отказ может быть благожелательным, нейтральным или враждебным по отношению к религии. С этой точки зрения, обмирщение может быть рассмотрено как легальная кодификация ситуации, соответствующей второму порогу. Первый порог влечет за собой утрату монополии и авторитета, но не влечет с необходимостью падение религиозности. Мы не рассматриваем мироориентированность как форму секуляризации, поскольку она являлась принципиальной установкой для устных и политеистических религий. Приоритетность мироотрицающей установки, которая была типичной для предшествующего осевого периода, фактически явилась историческим исключением. Таким образом, мироориентированность можно рассматривать как религиозную адаптацию к модерну.

Если мы вернемся к предшествующей модели, то сможем увидеть, что среди четырех принципиальных форм влияния модерна на религию – падение, адаптация или реинтерпретация, консервативная реакция и инновация – только первая с необходимостью предполагает секуляризацию. Вторая и четвертая вносят свой вклад в секуляризацию лишь постольку, поскольку подразумевают отказ от консервативного религиозного авторитета. Третья в действительности работает против секуляризации, поскольку усиливает как религиозность, так и религиозный авторитет. Мы должны подчеркнуть, что рационализация, индивидуализация и функциональная дифференциация сами по себе не подразумевают секуляризации, но могут вести к переходу к этим порогам. Определенно, что они создают благоприятные шансы для перехода к первому порогу, поскольку предполагают большую степень автономии. Но это не подразумевает с необходимостью, что они создают благоприятные шансы для перехода ко второму порогу, поскольку они сами являются источниками религиозной адаптации, реакции и изобретений, как мы видели. Это верно даже в случае науки, которая является наиболее рационализированной сферой. Даже функциональная дифференциация сама по себе не является фактором потери религией своего влияния, с тех пор как та не мешает экономике играть доминирующую роль. Все это попросту зависит от того, какую значимость люди придают религии. Остановившись на этой позиции, давайте вернемся к ранее упомянутым исследованиям.

Масштаб и границы религиозных функций согласно WVS и ISSP

Используя данные WVS, Dobbelaere (1995) и Dobbelaere и Jagodzinski (1995) осуществили интересный статистический анализ, который представляет собой первую систематическую попытку эмпирического подтверждения секуляризации и идет гораздо дальше в этом направлении, чем работа Sabino Acquaviva (1979). Но, поскольку использованные данные предоставлены WVS, они касаются только христианства и, более того, только по отношению к традиционным религиозным критериям. В действительности налицо четыре принципиальных религиозных тенденции в текущей западной религиозной эволюции: (1) падение христианства, (2) внутренняя трансформация христианства, (3) экспансия параллельных верований и НРД, (4) сдвиг в сторону релятивизма, пробабилизма, прагматизма и субъективизма. Если учитывать наличие данных тенденций, то предпринятый анализ может принять во внимание только первую, но ничего не может извлечь для характеристики трех других, за исключением третьей тенденции, и даже там только по двум нехристианским переменным: реинкарнация и различие между «личностным Богом» и «некоторым видом духовной или жизненной силы» и агностицизм и атеизм. Использование данных WVS ведет авторов к переоценке религиозного упадка и предвзятому отношению в анализе взаимоотношений между религией и индивидуализацией. Данные ISSP до некоторой степени исправляют эти изъяны, затрагивая вторую тенденцию (либерализм/традиционализм, фундаментализм/секуляризм), третью (гадания, предсказания, астрология) и четвертую в случае пробабилизма (более градации ответа, чем просто ответы на вопросы типа: да/нет). Однако ни одно из этих исследований не отвечает на вопросы, имеющие отношение к оценке влияния науки или разума; не дает оценки ощущения индивидуальной автономии в том, что касается религиозных учреждений, хотя в непрямой манере ISSP дает ответы на вопросы о власти церкви и других религиозных организаций.

Тем не менее, данные WVS позволяют нам измерить важность, приписанную религии и отношениям между религиозными переменными и переменными, затрагивающими другие сферы (экономика, политика, работа, семья, образование, экология, гражданские права). Это обеспечит нас определением религиозных функций на индивидуальном уровне. Вдобавок WVS представляет некоторые позиции, связанные с проблемами, о которых «церквям присуще говорить» (проблемы Третьего мира, расовая дискриминация, эвтаназия, разоружение, экология и охрана окружающей среды, аборты, безработица, внебрачные связи, гомосексуализм и политика правительства в порядке снижения позитивных откликов) и которые указывают на пространство, в котором внешняя функция религии осознается, по крайней мере, в терминах дискурса. Другие позиции говорят о том, дают ли церкви ответы на моральные, социальные, семейные проблемы, и снабжают нас представлением об эффективности внешних функций, реализуемых церквями на этом пространстве (лукмановский перформанс). ISSP формулирует шесть вопросов, что позволяет нам определить установки, которые могут быть квалифицированы либо как фундаменталистские, либо как секуляристские, в соответствии с тем, считается ли религиозное влияние на общество желательным или нет. Это ежедневная школьная молитва; использование закона божьего как основы для определения правильного и неправильного; запрет антирелигиозных книг и фильмов; позитивное отношение к влиянию религиозных лидеров на правительственные решения; ограничение участия в государственных учреждениях для верующих; власть, которой церкви и другие религиозные организации должны обладать.

Что же собою представляют профили фундаментализма и секуляризма? Для первых характерен религиозный и моральный традиционализм, более старший возраст, низкий уровень образования, принадлежность к низшим или нижним-средним классам, так что их можно считать чем-то вроде «арьергарда». Но политически они не так сильно консервативны. Секуляристы демонстрируют противоположные черты. Например, приблизительно 75% фундаменталистов считают неправильным вступление во внебрачные сексуальные связи, в то время как также думают только 10% секуляристов. Около 60% фундаменталистов убеждены, что место женщины дома, 40% считают, что не следует делать аборт, если зародыш демонстрирует знаки серьезных дефектов. Так как фундаменталисты представляют только третью часть тех, кто придает важное значение религии или демонстрирует примерную веру («очень открыты Богу»), что отличает их от остальных верующих? Мы можем отметить, что их характеризуют весьма сильные традиционные религиозные представления и категоричные моральные принципы, более старший возраст, большая вероятность быть семейными людьми, низкий уровень образования, по всей вероятности принадлежность к социальным классам, известным своей благопристойностью, и к группе домохозяек почтенного возраста.

Одним из важнейших воздействий модерна на религии является утрата религиозной монополии в «символическом поле», которое теперь структурируется как религиозными, так и секулярными, системами (наука, идеология, философия). Даже если эти системы не антирелигиозны или связаны с религией, само их существование благоприятствует более автономным установкам по отношению к религии. В позднем модерне ориентиры в терминах ценностей приобретают все расширяющееся значение (человеческие права), потому что они более универсальны и лучше адаптированы к плюрализму, хотя мы должны иметь в виду, что среди верующих эти ценности неотделимы от религии. Мы можем увидеть по данным WVS, что некоторые базисные ценности разделяются самыми широкими слоями. Посредством кластерного анализа данных WVS из Западной и Восточной Европы без использования религиозных или политических переменных, за исключением идеи спасения, Szakolczai и Fustos (1996) установили шесть основных типов ценостей, которые они обозначили как «рационалист просвещенческого типа», «материалист (посткоммунист)», «социал-демократ», «христианин», «гедонист», «традиционалистски ориентированный» и для которых характерна убежденность в том, что первые три типа являются более секулярными и что только один тип является преимущественно религиозным. К несчастью они не дали религиозных характеристик этих различных типов ценностей.

Факторный анализ соответствий между религиозными переменными всегда указывает на существование трех различных узловых зон, которые мы можем назвать (1) конфессиональное христианство в соответствии с определением Дитера Бонхоффера, которое есть, так сказать, христианство веры в Бога; (2) культурное христианство (т.е. вопрос об идентичности), означающее малую личностную вовлеченность, ритуалы перехода; (3) секулярный гуманизм (Lambert, 1996). Примечательно, что понятия «личностный Бог», «дух, жизненная сила» и неверие в бога соответственно привязаны к трем узловым зонам (агностицизм помещается где-то между двумя последними зонами). Также достойно упоминания то, что меньшее количество людей верит в Бога, Бог, в которого они верят, менее всего является личностным Богом, и Бог теряет значение для их жизней. Конфессиональное христианство преобладает в США, Ирландии, Италии и в меньшей степени в Португалии. Конфессиональное и культурное христианство в равной степени присутствуют в Канаде, Испании, Греции, Люксембурге и Германии. Во Франции, Бельгии, Англии и Дании приоритеты делят культурное христианство и секулярный гуманизм. В скандинавских странах, где христианство более является гражданской религией, преобладает культурное христианство.

Общая оценка секуляризации.

Представляется, что первый порог секуляризации был всесторонне пройден Западом с приходом модерна на трех различных уровнях.

(а) Макро уровень. Государства утверждали свою автономию по отношению к религиозным институтам, даже когда они придерживались гражданской религии (США) или связывали себя с отдельными деноминациями (англиканство в Англии, лютеранство в Швеции). Политические партии делали то же самое, даже когда они именовали себя религиозными (христианско-демократические партии). Оппозиционные попытки провалились политически («Моральное большинство»). На глобальном уровне социальные гарантии, прежде всего, связываются с демократией и человеческими правами, а не с религией. В Европе текущая тенденция состоит в ослаблении отношений между государством и церковью в странах, что были наиболее связаны с деноминациями, и усиления отношений в случае обмирщения, и, прежде всего, в случае бывших коммунистических стран. Например, католическая церковь отделена от государства в Испании и Португалии; в Швеции приходит к завершению автоматическое причисление к лютеранству новорожденных (когда родители не выражали желания перейти в другую деноминацию). В противоположность, во Франции легитимность католических школ больше не ставится под сомнение, публичные школы более открыты религиозной культуре, представители основных религий и деноминаций являются членами национального консультативного комитета по этике (биоэтика); в прежних коммунистических странах церкви не могут восстановить прежнюю авторитарную роль или монополию, как показала Польша, когда левые победили на выборах.. В любом случае нет отчетливых отношений между деноминационными системами и религиозными государствами. Наиболее интересным примером являются скандинавские страны, которые имеют самый низкий уровень христианской религиозности (Lambert,1996).

(б) Мезо уровень. По отношению к школам и образованию сложилась различная ситуация. Иногда школы подвержены религиозному влиянию, хотя, тем не менее, выравнивают свои программы в соответствии с национальными нормами, иногда они автономны. Однако наиболее часто они обходятся без религиозного образования. Что касается культуры, в общем смысле искусства, интеллектуальной жизни и медиа, мы знаем, что эти секторы наиболее автономны по отношению к религиозным институтам.

(в) Индивидуальный уровень. Если бы мы судили по той степени автономии, которую придают себе те, кто являются верующими (согласно исследованиям), то мы могли бы видеть, что институциональная секуляризация также сильна и на индивидуальном уровне. Однако это не предохраняет верующих индивидов от принятия во внимание позиций своих религиозных авторитетов соответствующих конфессий. Более того, мы отмечаем сильное желание десекуляризировать общество(Hervieu-Leger, 1993) среди фундаменталистов, пятидесятников, евангелических и харизматических групп, но как мы отмечали, их успехи, за исключением Польши, достаточно ограничены.

Что можно сказать о втором пороге? В противоположность предшествующему порогу он был перейден только в ограниченных пределах, исключая, прежде всего, коммунистические страны, и к нынешнему времени только в определенных сферах и среди молодежи некоторых стран, хотя это зависит отчасти от определения религиозности. За пределами этого, тезис о том, что с модернизацией религия демонстрировала бы тенденцию к исчезновению, ниспровергается, если вовсе не исчезает.

(a) Макро уровень. Только некоторые страны убрали всякое отношение к религии из своих конституций (Франция к примеру). Напротив, восточноевропейские страны и Россия, которые всесторонне перешагнули этот порог в весьма жесткой манере, поворачиваются лишь к первому порогу после падения коммунизма и очень благодушны или нейтральны ко второму. Мы можем даже наблюдать, что религия играет важную роль в восстановлении гражданского общества и государства в некоторых странах, особенно Польше (Casanova,1994).

(б) Мезо уровень. Среди всех сфер активности, только наука и экономика отчетливо прошли этот порог, но это не означает с необходимостью, что религия сама по себе отрицается. Здравоохранение и социальные службы более или менее пересекли этот порог в зависимости от страны и, как мы знаем, только в случае обмирщения, так же как и со школами. Культура функционирует по преимуществу автономно по отношению к религии, признавая, что религия в рамках сферы культуры имеет свое собственное место.

(в) Индивидуальный уровень. Мы отмечали две противоположные тенденции с 70-х гг., что отличают старшее поколение от молодежи (Lambert,1993, 1996; Lambert и Voye, 1997): с одной стороны, увеличение степени нерелигиозности и снижение веры в Бога, в США в меньшей степени, в Европе – в большей (с большинством нерелигиозной молодежи во Франции, Великобритании и Нидерландах); с другой стороны, стабильность веры в чудеса, жизнь после смерти, расширение НРД и, прежде всего, рост параллельных верований, спиритуальности, рыхло организованных групп, «верований без принадлежности» (Davie, 1995), так что приблизительно одна треть неверующих фактически религиозна или исповедует парарелигиозные верования. Баланс зависит от того статуса, что мы придаем этим параллельным верованиям и новым религиозным формам. То же самое имеет место в бывших коммунистических странах, где поворот к религии оказался более ограниченным, чем это первоначально ожидалось, и где большинство населения России, бывшей Восточной Германии и Болгарии остается нерелигиозным, но где параллельные верования и новые религиозные формы получают такое же широкое распространение.

Мы можем заключить, что для первого порога характерно существование и прогрессирование повсеместной секуляризации. Что касается второго порога, то секуляризация ограничена для ряда стран, сфер и слоев населения. Отметим, что на индивидуальном уровне это зависит от статуса и важности параллельных верований, спиритуальности, ищущей духовности, рыхлых сетей, и признаем, что расширение НРД остается весьма малым феноменом, если мы не включим сюда туманные явления типа «Новый Век». Проблему можно хорошо проиллюстрировать на примере датской молодежи (Janssen,1998), где согласно национальному исследованию 1991 г. только 39% являются верующими, но 16% можно квалифицировать как приверженцев движения «Новый Век» и восточных религий, 18% принадлежат к сомневающимся, 16% только молятся и 8% являются неверующими. На удивление 82 % молится, по меньшей мере, иногда, и среди не посещающих церковь молитва является наиболее устойчивым религиозным элементом, но по преимуществу для психологических и медитативных целей: придать уверенность, смириться с неизбежностью, такой как смерть родственников, облегчить страдание или выбрать время для размышлений. Это соотносится по преимуществу с имперсональным концептом божественности. Относится ли это к стадии религиозного распада, к минимальной форме религиозности (смутному заднему плану, утешительным верованиям) или к зернам возможных реконфигураций? Являются ли параллельные верования религиозными системами? Если мы придерживаемся наших двух критериев определения религиозности (сверхэмпирическая реальность и символическое отношение к ней), мы, например, исключим астрологию и нумерологию, но не верования и практики датской молодежи за исключением немногих из них.

Какой бы случай не мог быть, нам остается ожидать сможем мы или нет быть в центре эволюции к третьему порогу, который можно было бы определить как «плюралистическую секуляризацию» и в котором религия имеет такую же значимость в обществе и жизни, как любая другая идеология или движение, но которая может также играть роль за пределами ее специфической функции и иметь влияние за пределами круга верующих как этический и культурный ресурс, что подчеркнул Джеймс Бекфорд (1989) – как это проиллюстрировано здесь в случае «ведущих мотивов». Еще раз повторим, что это кажется возможным, если религия сможет соответствовать индивидуальной автономии и демократическому плюрализму. Мы можем также снова упомянуть исследование Casanova, которое показывает эту новую роль религии, но мы сбалансировали бы его подчеркивание «деприватизации» с его собственными наблюдениями, касающимися условий для исполнения этой роли: одобрение плюрализма и функциональной дифференциации. Этот новый порог соответствовал бы выходу за пределы конфликтов, что были связаны с долгим и трудным переосмыслением места религии в модерне.

Lambert Y. Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms? // Sociology of religion. Quarterly journal. Volume 60. № 3. Fall, 1999. P.303-333.

3.3. НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ

Дата добавления: 2015-05-08