III. Происхождение идеи естественного права 3 страница

Мы должны различать философский конвенционализм и вульгарный конвенционализм. Вульгарный конвенционализм представлен наиболее ясно в «несправедливой речи», которую Платон поручил Фрасимаху и Главкону с Адеймантом. В соответствии с ней величайшее благо или приятнейшая вещь - иметь больше, чем другие, или управлять другими. Но город и право неизбежно налагают некоторые ограничения на желание величайшего удовольствия; они несовместимы с величайшим удовольствием или с тем, что есть величайшее благо по природе; они против природы; они возникают благодаря конвенции. Гоббс возразил бы, что город и право возникают из желания жизни и что желание жизни, по крайней мере, так же естественно, как желание управлять другими. На это возражение представитель вульгарного конвенционализма ответил бы, что сама жизнь есть страдание и что несчастная жизнь не есть та жизнь, к которой стремится наша природа. Город и право против природы потому, что они жертвуют большим благом для меньшего блага. Правда, желание превосходства над другими может добиться своего только в городе. Но это означает лишь то, что жизнь по природе заключается в ловкой эксплуатации возможностей, созданных конвенцией, или в использовании преимуществ простодушной веры, которую большинство вкладывает в конвенцию. Такая эксплуатация нуждается в отсутствии препятствий со стороны искреннего уважения к городу и праву. Жизнь по природе требует такой совершенной внутренней свободы от власти конвенции, которая соединена с видимостью конвенционального поведения. Видимость справедливости, соединенная с действительной несправедливостью, приведет на вершину счастья. Конечно, надо уметь скрывать свою несправедливость, осуществляя ее в большом масштабе; но это лишь означает, что жизнь по природе - прерогатива ничтожного меньшинства, естественной элиты, тех, кто являются истинными мужами и не рождены быть рабами. Если быть более точным, вершина счастья есть жизнь тирана, человека, который успешно совершил величайшее преступление, подчинив целый город своему частному благу, и который может позволить себе отбросить видимость справедливости или законности⁴⁶.

Вульгарный конвенционализм есть вульгаризированный вид философского конвенционализма. Философский и вульгарный конвенционализм сходятся в следующем: каждый по природе стремится только к своему собственному благу, или что естественно не уважать чужое благо, или что уважение к другим возникает только из конвенции. Однако философский конвенционализм отрицает, что не уважать других означает желание иметь больше, чем другие, или первенствовать над другими. Философский конвенционализм настолько далек от того, чтобы считать желание превосходства естественным, что считает его тщетным или порожденным мнением. Философы, которые как таковые вкусили более чистое удовольствие, чем вытекающее из богатства, власти ит. п., никак не могли бы отождествить жизнь по природе с жизнью тирана. Вульгарный конвенционализм обязан своим возникновением искажению философского конвенционализма. Имеет смысл проследить это искажение до «софистов». Софисты, можно сказать, «опубликовали» и тем самым обесценили конвенциональную доктрину досократовских философов.

Термин «софист» имеет много значений. Между прочими, он может означать философа, или философа, придерживающегося непопулярных взглядов, или человека, обнаруживающего отсутствие хорошего вкуса, обучающего благородным предметам за плату. По крайней мере, со времен Платона термин «софист» обычно употребляется в противовес «философу», и вместе с тем в уничижительном смысле. «Софисты» в историческом смысле - это вполне определенные греки V века, представленные Платоном и другими философами как софисты в строгом смысле, т. е. как нефилософы определенного типа. Софист в строгом смысле есть учитель мнимой мудрости. Мнимая мудрость не идентична ложной доктрине. Иначе Платон был бы софистом в глазах Аристотеля, и наоборот. Ошибающийся философ - нечто совершенно иное, чем софист. Ничто не мешает софисту иногда - и, возможно, обычно - учить истине. Что характерно для софиста - это безразличие к истине, т. е. к истине относительно целого. Софист, в отличие от философа, не побуждаем к движению и не движим болью сознания фундаментального различия между убеждением или верой и подлинным озарением. Но это, конечно, слишком общо, так как равнодушие к истине относительно целого не есть прерогатива софиста. Софист - это человек, равнодушный к истине, или не любящий мудрость, хотя он знает лучше большинства других людей, что мудрость или наука есть высшее качество человека. Осознавая уникальный характер мудрости, он знает, что почет, вытекающий из мудрости, есть самый высший почет. Он интересуется мудростью не ради ее самой, не потому, что он в душе больше всего ненавидит ложь, но ради почета или престижа, сопутствующего мудрости. Он живет или действует исходя из того, что престиж, или превосходство над другими, или владение большим, чем другие, есть высшее благо. Он действует исходя из вульгарного конвенционализма. Так как он признает учение философского конвенционализма и поэтому выражается яснее, чем многие, действующие исходя из того же, его можно считать самым подходящим представителем вульгарного конвенционализма. Но возникает следующее затруднение. Высшее благо софиста - престиж, вытекающий из мудрости. Чтобы достичь своего высшего блага, он должен проявить свою мудрость. Проявлять же мудрость значит учить представлениям, что жизнь в соответствии с природой или жизнь мудрого человека состоит из соединения дей- ствительной несправедливости с видимостью справедливости. Однако признание того, что некто фактически несправедлив, несовместимо с успешным сохранением видимости справедливости. Это несовместимо с мудростью и поэтому делает невозможным почет, вытекающий из мудрости. Рано или поздно поэтому софист вынужден либо скрывать свою мудрость, либо подчиниться взглядам, которые он считает лишь конвенциональными. Он должен примириться с тем, что его престиж проистекает из распространения более или менее респектабельных взглядов. Именно поэтому невозможно говорить о действительном учении, т. е. об открытом учении, софистов.

Что касается самого известного софиста, Протагора, то Платон приписывает ему миф, в общих чертах описывающий тезис конвенционализма. Миф Протагора основан на разделении природы, искусства и конвенции. Природа представлена подземным трудом некоторых богов и трудом Эпиметея. Эпиметей, то существо, чья мысль следует за продуктом, представляет природу в смысле материализма, по которому мысль возникает позже, чем неразумные тела и их неразумные движения. Подземный труд богов - труд без света, без понимания, и поэтому означает существенно то же самое, что труд Эпиметея. Искусство представлено Прометеем, прометеевой кражей, его бунтом против воли вышеупомянутых богов. Конвенция представлена зевсовым даром справедливости «всем»: этот «дар» становится действительным только через карательную активность гражданского общества и его потребности полностью удовлетворяются лишь подобием справедливости^[91].

Я заключаю эту главу кратким замечанием о досократовском естественном праве. Я не буду говорить о тех типах доктрин есте- ственного права, которые были вполне развиты Сократом и его последователями. Я ограничусь беглым очерком того типа, который был отвергнут классиками, - эгалитаристского естественного права.

Сомнение в естественном характере как рабства, так и деления человеческого рода на отдельные политические или этнические группы нашло свое наиболее простое выражение в тезисе, что все люди по природе свободны и равны. Естественная свобода и естественное равенство неотделимы друг от друга. Если все люди по природе свободны, то никто по природе не имеет превосходства ни над кем другим, и поэтому все люди по природе равны. Если все люди по природе свободны и равны, то обращаться с любым человеком как с несвободным или неравным - против природы; сохранения или восстановления естественной свободы или естественного равенства требует естественное право. Таким образом, город оказывается против естественного права, ибо город устоит или падет из-за неравенства или подчинения и ограничения свободы. Действенный отказ в естественной свободе и равенстве городом следует возводить к насилию и, в конце концов, к неверному мнению или к искажению природы. Это означает, что естественные свобода и равенство должны мыслиться вполне действенными в начале, когда природа еще не искажалась мнением. Доктрина естественной свободы и равенства, таким образом, сливается с доктриной золотого века. Однако можно предполагать, что изначальная невинность не потеряна безвозвратно и что, несмотря на естественный характер свободы и равенства, гражданское общество необходимо. В таком случае следует искать способ, которым можно привести гражданское общество к некоторой степени гармонии с естественной свободой и равенством. Единственный способ, которым это может быть выполнено, это допустить, что гражданское общество, в пределах которого существует согласие с естественным правом, основано на конвенции или, точнее, на договоре свободных и равных индивидов.

Неясно, предназначались ли изначально доктрины естественной свободы и равенства, так же как и доктрина общественного договора, в качестве политических тезисов, а не в значительной степени в качестве теоретических тезисов, излагающих сомнительный характер гражданского общества как такового. До тех пор, пока природа считалась стандартом, контрактуалистская доктрина, не- смотря на то, основана ли она на эгалитаристской или на неэгалитаристской предпосылке, необходимо подразумевала принижение гражданского общества, так как она подразумевала, что гражданское общество не естественно, но конвенционально^[92]. Это надо иметь в виду, чтобы понять специфический характер и огромный политический эффект контрактуалистских доктрин XVII и XVIII веков. Ибо в новое время представление, что природа есть стандарт, было оставлено, и вместе с тем было снято клеймо с чего бы то ни было конвенционального или контрактуального. Что касается периода до Нового Времени, можно с уверенностью предполагать, что все контрактуалистические доктрины заключали в себе принижение всего, что обязано своим происхождением контракту.

В платоновском пассаже в Критоне Сократ представлен выводящим свой долг повиноваться городу Афинам и его законам из молчаливого контракта. Чтобы понять этот пассаж, надо сравнить его с его аналогом в Государстве. В Государстве долг философа повиноваться городу не выведен ни из какого контракта. Причина очевидна. Город Государства - наилучший город, город по природе. Но город Афины, та демократия, была, с точки зрения Платона, наиболее несовершенным городом^[93]. Только лояльность несовершенному городу может вытекать из контракта, так как честный человек выполняет свои обещания всем, не взирая на достоинство того, кому он их давал.

IV. КЛАССИЧЕСКОЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

Сократ считается первым, кто призвал философию с небес и заставил ее заняться жизнью и нравами, и хорошими, и плохими вещами. Другими словами, он считается основателем политической философии^[94]. В тех пределах, в которых это верно, он был создателем целой традиции учений естественного права. Особая доктрина естественного права, разработанная Сократом и развитая Платоном, Аристотелем, Стоиками и христианскими мыслителями (особенно Фомой Аквинским), может быть названа классической доктриной естественного права. Ее следует отличать от современной доктрины естественного права, появившейся в XVII веке.

Полное понимание классической доктрины естественного права потребует полного понимания изменения в мышлении, совершенного Сократом. Такого понимания в нашем распоряжении нет. После поверхностного прочтения соответствующих текстов, которые на первый взгляд снабжают самой аутентичной информацией, современный читатель почти неотвратимо приходит к следующей точке зрения: Сократ отвернулся от изучения природы и ограничил свои исследования человеческими вещами. Будучи безразличным к природе, он отказывается смотреть на человеческие вещи в свете губительных различий между природой и законом (конвенцией). Он скорее отождествляет закон с природой. Он определенно отождествляет справедливое с законным^[95]. Он, таким образом, восстанавливает мораль предков, хотя и в виде элемента рефлексии. Эта точка зрения ошибочно принимает неоднозначную отправную точку Сократа или неоднозначный результат его исследований за сущность его мысли. Пока упомянем только один момент: разли- чие между природой и законом (конвенцией) полностью сохраняет значение для Сократа и для классического естественного права вообще. Классики предполагают действенность этого различия, когда требуют, чтобы закон следовал порядку, установленному природой, или говорят о сотрудничестве природы и закона. Отрицанию естественного права и естественной морали они противопоставляют различие между естественным и юридическим правом, также как и различия между естественной и (только) человеческой моралью. Они сохраняют то же различие, отделяя истинную добродетель от политической или вульгарной добродетели. Характерными установлениями Платоновского наилучшего государства являются «в соответствии с природой», и это «против привычек и обычаев», в то время как противоположные установления, обычные практически везде, являются «противоестественными». Аристотель не мог бы объяснить, что такое деньги, не проводя различие между естественным богатством и конвенциональным богатством. Он не мог бы объяснить, что такое рабство, не проводя различия между естественным рабством и законным рабством^[96].

Давайте тогда посмотрим, что подразумевается под поворотом Сократа к изучению человеческих вещей. Его изучение человеческих вещей заключалось в постановке вопроса «Что такое?» относительно этих вещей, например вопрос «Что такое храбрость?» и «Что такое город?». Но оно не было ограничено вопросом «Что такое?» относительно специфических человеческих вещей, таких как различные добродетели. Сократ был вынужден поднять вопрос о том, чем являются человеческие вещи как таковые, или что есть ratio rerurn humana-rum*¹¹. Но невозможно понять отличительные особенности человеческих вещей как таковых, не поняв существенную разницу между человеческими вещами и вещами не человеческими, т. е. божественными или природными. Это, в свою очередь, предполагает некоторое понимание божественных или природных вещей как таковых. Изучение Сократом человеческих вещей было тогда основано на обстоятельном изучении «всех вещей». Как любой другой философ, он отождествлял мудрость или цель философии с наукой обо «всех существах»: он никогда не переставал учитывать «что есть каждое из существ»⁵.

Вопреки видимости, поворот Сократа к изучению человеческих вещей был основан не на пренебрежении божественными и природными вещами, но на новом подходе к пониманию всех вещей. Этот подход в действительности был такого характера, что разрешал и одобрял изучение человеческих вещей как таковых, т. е. человеческих вещей, настолько, насколько они не сводимы к божественным или природным вещам. Сократ отличался от своих предшественников отождествлением науки целого или всего сущего с пониманием того «что есть каждое из существ». Ибо «быть» значит «быть чем-то» и, следовательно, быть отличным от вещей, которые есть «что-то другое»; таким образом, «быть» значит «быть частью». Следовательно, целое не может «быть» в том же смысле, в котором всё, что есть «что-то», «есть»; целое должно быть «выше бытия». И всё же целое - это совокупность частей. Тогда, чтобы понять целое, надо понять все части целого или сочленение целого. Если «быть» есть «быть чем-то», существо вещи или природа вещи в первую очередь является его Что, его «очертанием», или «формой», или «характером», в отличие от определенной формы, из которой оно пришло в бытие. Вещь сама по себе, законченная вещь, не может быть понята как продукт процесса, ведущего к ней, и наоборот, процесс не может быть понят кроме как в свете законченной вещи или конца процесса. Что как таковое является характеристикой вещей или «племени» вещей - вещей, которые по природе вместе принадлежат или формируют естественную группу. У целого есть естественное сочленение. Понять целое, таким образом, более не значит в первую очередь найти корни, из которых выросло законченное целое, сочлененное целое, целое, состоящее из определенных групп вещей, умопостигаемое целое, cosmos, или открыть причину, по которой chaos трансформировался в cosmos, или осознать единство, спрятанное за многообразием вещей или внешностей, но понять единство явленного в очевидном сочленении законченного целого. Эта точка зрения поддерживает основу для разделения различных наук: разделение различных наук соответствует природному сочленению целого. Эта точка зрения делает возможным и одобряет, в частности, изучение человеческих вещей как таковых.

Сократ, кажется, считал принесенное им изменение возвратом к «трезвости» и «умеренности» от «сумасшествия» его предшественников. В отличие от своих предшественников он не отделял мудрость от умеренности. В современном языке изменение в вопросе можно описать как возврат к «здравому смыслу» или к «миру здравого смысла». То, на что указывает вопрос «Что есть?», является eidos вещи, очертаниями, или формой, или характером, или «идеей» вещи. Это не случайно, что термин eidos в первую очередь обозначает то, что видно всем без каких-либо особенных усилий, или то, что можно назвать «поверхностью» вещей. Сократ начал не с того, что первое само по себе или первое по природе, но с того, что является первым для нас, с того, что первым попадается на глаза, с феномена. Но сущность вещей, их Что, первой попадается на глаза, но не такой, какой мы ее видим, а такой, как о ней говорят или каково мнение о ней. Соответственно, Сократ в своем понимании природы вещей начал с мнений о их природе. Ибо каждое мнение основывается на какой-либо осведомленности, на некотором восприятии мысленным взором чего-либо. Сократ предполагал, что невнимание к мнениям о природе вещей означало бы отказ от самого важного подхода к реальности, который есть у нас, или от самых важных доступных нам признаков истины. Он предполагал, что «всеобщее сомнение» во всех мнениях может привести нас не к сердцу истины, а в никуда. Философия состоит поэтому в восхождении от мнений к знаниям или истине, можно сказать, в восхождении, направляемом мнениями. Именно это восхождение в первую очередь имел в виду Сократ, когда назвал философию «диалектикой». Диалектика - это искусство разговора или дружеского диспута. Дружеский диспут, ведущий к истине, становится возможным или необходимым из-за того факта, что мнения о том, что такое вещи или что такое некоторые очень важные группы вещей, противоречат друг другу. Осознав противоречие, приходится двигаться дальше мнений к непротиворечивой точке зрения на природу рассматриваемой вещи. Эта непротиворечивая точка зрения делает видимой относительную истину противоречивых мнений; непротиворечивая точка зрения оказывается всеобъемлющей или всеобщей точкой зрения. Мнения, таким образом, кажутся фрагментами истины, грязными фрагментами чистой истины. Другими словами, мнения оказываются востребованными самодостаточной истиной, и восхождение к истине оказывается ведомым самодостаточной истиной, которую все люди неизменно предполагают.

На основе этого становится возможным понять, почему разнообразие мнений о праве или справедливости не только совместимо с существованием естественного права или идеи справедливости, но даже является необходимым. Можно было бы сказать, что разнообразие понятий о справедливости опровергаетутверждение, что существует естественное право, если бы существование естественного права требовало бы фактического согласия всех людей относительно принципов права. Но мы узнаем у Сократа или Платона, что то, что необходимо, - не более чем потенциальное согласие. Платон как бы говорил: «Возьмите любое мнение о праве, каким бы оно ни было фантастическим или «примитивным», каким угодно; вы можете быть уверенны еще до его исследования, что оно указывает куда-то за пределы самого себя, что люди, лелеющие данное мнение, так или иначе противоречат самому этому мнению и, таким образом, вынуждены двигаться за пределы его в направлении единственно верной точки зрения на справедливость, если среди них появляется философ».

Давайте попытаемся выразить это в более общих выражениях. Всякие знания, какими бы они ни были ограниченными или «научными», предполагают горизонт, всеобъемлющую точку зрения, внутри которой знание возможно. Всякое понимание предполагает фундаментальную осведомленность о целом: до какого бы то ни было понимания конкретных вещей у человеческой души должно быть видение идей, видение сочлененного целого. Как бы сильно ни разнились всеобъемлющие точки зрения, вдохновляющие различные общества, они все являются видениями того же самого - целого. Следовательно, они не просто разнятся, но противоречат друг другу. Этот факт заставляет человека сознавать, что каждое из этих видений, взятое само по себе, является просто мнением о целом или неадекватным сочленением фундаментальной осведомленности о целом и, таким образом, указывает за пределы самого себя, на адекватное сочленение. Нет гарантии, что поиски адекватного сочленения когда-нибудь приведут дальше понимания фундаментальных альтернатив или что философия когда-либо обоснованно продвинется дальше стадии обсуждения или диспута и когда-нибудь достигнет стадии решения. Однако нескончаемый характер поисков адекватного сочленения целого не дает права ограничивать философию до понимания части, хотя и важной.

Ибо значение части зависит от целого. В особенности такая интерпретация части, как основанная единственно на фундаментальном переживании, без обращения за помощью к гипотетическим предположениям о целом, в конечном счете не превосходит другие интерпретации этой части, которые честно основаны на таких гипотетических предположениях.

Конвенционализм не придает значения пониманию, воплощенному во мнении, и взывает от мнения к природе. По этой причине, не говоря уже об остальных, Сократ и его последователи были вынуждены доказывать существование естественного права на почве, выбранной конвенционализмом. Им приходилось доказывать это, взывая к «фактам» в отличие от «речей»^[97]. Как окажется ныне, это кажущееся более прямым обращение к бытию просто подтверждает фундаментальный тезис Сократа.

Основная посылка конвенционализма представляется отождествлением хорошего с приятным. Соответственно, основной частью учений о классическом естественном праве является критика гедонизма. Классическим тезисом является то, что хорошее существенно отличается от приятного, что хорошее более фундаментально, чем приятное. Самые обычные удовольствия связанны с удовлетворением потребностей; потребности предшествуютудовольстви- ям; потребности поставляют как бы каналы, по которымудовольствие может двигаться; они определяют, что, возможно, может быть приятным. Первичный факт не есть удовольствие или желание удовольствия, но скорее потребности и стремление к их удовлетворению. Именно разнообразие потребностей отвечает за разнообразие удовольствий; различие между типами удовольствий не может быть понято в выражениях удовольствий, но лишь ссылкой на потребности, которые делают возможными различные типы удовольствий. Различные типы потребностей не есть комок побуждений; существует естественный порядок потребностей. Различные типы существ ищут или наслаждаются различными типами удовольствий: удовольствия осла отличаются от удовольствий человеческого существа. Порядок потребностей существа указывает назад на естественную конституцию, на Что рассматриваемой вещи; именно эта конституция определяет порядок, иерархию различных потребностей или различных наклонностей существа. Специфической конституции соответству- ет специфическая операция, специфическая работа. Существо хорошее, оно «в порядке», если оно делает присущую ему работу хорошо. Следовательно, человек будет хорошим, если он хорошо делает работу, присущую человеку, работу, соответствующую природе человека и ею затребованную. Чтобы определить, что хорошо для человека по природе, или естественное человеческое благо, надо определить, что есть природа человека или естественная конституция человека. Именно иерархический порядок естественной конституции человека предоставляет основу для естественного права как его понимали классики. Так или иначе, все отличают тело от души; и каждый может быть вынужден признать, что он не может, не противореча самому себе, отрицать то, что душа стоит выше тела. То, что отличает душу человека от душ животных, то, что отличает человека от животных, это речь, или разум, или понимание. Следовательно, работа, присущая человеку, состоит в том, чтобы жить осмысленно, в понимании и в осмысленной деятельности. Хорошая жизнь есть жизнь, находящаяся в соответствии с естественным порядком человеческого бытия, жизнь, проистекающая из упорядоченной или здоровой души. Просто хорошая жизнь есть жизнь, в которой требования естественных наклонностей человека осуществляются в должном порядке, до максимально возможной степени, жизнь человека, в чьей душе ничто не является ненужным. Хорошая жизнь есть совершенство человеческой природы. Это жизнь в соответствии с природой. Следовательно, правила, описывающие общий характер хорошей жизни, можно назвать «естественным законом». Жизнь в соответствии с природой - это жизнь человеческого достоинства или добродетели, жизнь личности «высшего класса», а не жизнь удовольствия ради удовольствия^[98].

Тезис, что жизнь в соответствии с природой есть жизнь высшего человеческого достоинства, можно отстаивать на почве гедонизма. Однако классики протестовали против этого способа понимания правильной жизни. Ибо, с точки зрения гедонизма, благородство характера хорошо потому, что оно сопутствует жизни удовольствия или даже необходимо для нее: благородство характера сделано руками удовольствия; оно хорошо не ради себя самого.

Согласно классикам, эта интерпретация искажает феномены как они известны из опыта каждому беспристрастному и компетентному, т. е. морально не бестолковому человеку. Мы восхищаемся достоинством, не обращая внимания на наши удовольствия или наши выгоды. Никто под хорошим человеком или человеком достоинства не понимает человека, ведущего приятную жизнь. Мы различаем людей лучше и хуже. Разница между ними действительно отражена в видах удовольствия, которые они предпочитают. Но невозможно понять эту разницу в уровне удовольствия в терминах удовольствия; ибо этот уровень определен не удовольствием, но рангом человеческих существ. Мы знаем, что это вульгарная ошибка - отождествлять достоинства человека со своим благодетелем. Мы восхищаемся, например, стратегическим гением предводителя победоносной армии неприятеля. Существуют вещи, достойные восхищения или благородные по природе, по сути. Для всех них или для большинства характерно то, что они не содержат ссылок на эгоистичные интересы или то, что они подразумевают свободу от расчета. Различные человеческие вещи, которые по природе благородны или достойны восхищения, являются существенно частями человеческого благородства в его завершенности или относятся к нему; они все указывают на хорошо упорядоченную душу, несравненно самый восхитительный человеческий феномен. Феномен восхищения человеческим достоинством не может быть объяснен на гедонической или утилитарной почве, если не посредством гипотез ad hoc. Эти гипотезы ведут к утверждению, что всё восхищение - это в лучшем случае род телескопических расчетов собственных выгод. Они являются итогом материалистической или крипто-материалистичес- кой* точки зрения, которая заставляет её обладателей понимать высшее только как результат низшего, или что препятствует им в понимании возможности того, что существуют феномены, не редуцируемые до их условий, что существуют феномены, формирующие классы сами по себе. Данные гипотезы не постижимы в духе эмпирической науки о человеке^[99].

Человек по своей природе - общественное существо. Он так устроен, что не может жить или жить хорошо, кроме как живя с другими. С тех пор как разум или речь отличают его от других животных и речь есть средство общения, человек социален в более радикальном смысле, чем другие общественные животные: сама гуманность есть социальность. Человек обращается к другим, или, скорее, он обращен к другим, в каждом человеческом действии, несмотря на то, «социален» он или «антисоциален». Его социальность тогда не проистекает из расчета удовольствий, которые он ожидает от объединения, но он получает удовольствие от объединения потому, что он социален по природе. Любовь, привязанность, дружба, жалость так же естественны для него, как забота о своем собственном благополучии и расчет того, что способствует его собственному благополучию. Эта естественная социальность человека является основой естественного права в узком или точном смысле права. Потому, что человек по природе социален, совершенство его природы включает самую настоящую социальную добродетель, справедливость; справедливость и право естественны. Все члены одного вида сродни друг другу. Это естественное родство углублено и преображено в случае человека вследствие его радикальной социальности. В случае человека индивидуальное беспокойство о произведении потомства является только частью его заботы о сохранении вида. Не существует отношения человека с человеком, в котором человек абсолютно свободен действовать как ему угодно или удобно. И все люди так или иначе осведомлены об этом факте. Каждая идеология - это попытка оправдать перед самим собой или другими такие образы действия, которые так или иначе ощущаются как нуждающиеся в оправдании, т. е. не очевидно правильные. Почему афиняне верили в свою автохтонию, если только не потому, что они знали, что отбирать землю у других несправедливо, и потому, что они чувствовали, что уважающее себя сообщество не может смириться с мнением, что оно было основано на преступлении?^[100] Почему индусы верят в свою карму, если не потому, что они знают, что иначе их кастовая система стала бы непростительной?

Дата добавления: 2015-05-08