VI. Кризис естественного права Нового времени 1 страница

а) Руссо

Первый кризис современности произошел в мышлении Жан- Жака Руссо. Руссо был не первым, кто почувствовал, что предприятие Нового Времени было радикальной ошибкой, и искал средства в возврате к классическому мышлению. Достаточно упомянуть имя Свифта. Но Руссо был не «реакционером». Он предался современности. Так и манит сказать, что только через такое принятие судьбы нового человека он возвращался к античности. Во всяком случае, его возврат к античности был одновременно успехом современности. Апеллируя от Гоббса, Локка или энциклопедистов к Платону, Аристотелю или Плутарху, он отбросил важные элементы классической мысли, которые его предшественники в Новое Время всё еще сохраняли. У Гоббса разум, пользуясь своим авторитетом, эмансипировал страсть, страсть обзавелась статусом освобожденной женщины, разум продолжал править, хотя бы издалека. У Руссо страсть сама взяла на себя инициативу и подняла мятеж; узурпируя место разума и с негодованием отрицая свое распущенное прошлое, страсть суровым голосом катоновой добродетели стала выносить приговор развращенности разума. Огненные камни, которыми извержение Руссо покрыло западный мир, использовались, после того как остыли и были обтесаны, для внушительных конструкций, возведённых великими мыслителями позднего XVIII и раннего XIX веков. Его ученики действительно прояснили его точку зрения, но можно сомневаться, сохранили ли они широту его видения. Его страстное и сильное нападение на современность во имя того, что было одновременно и классической античностью, и более продвинутой современностью, повторил с не меньшей страстью и силой Ницше, который таким образом представил нам второй кризис современности - кризис нашего времени.

Руссо атаковал современность во имя двух классических идей: города и добродетели, с одной стороны, и природы, с другой^[246]. «Древние политики непрерывно говорили о нравах и добродетели; наши ни о чем не говорят, кроме торговли и денег». Торговля, деньги, просвещение, эмансипация стяжательства, роскошь и вера во всемогущество законодательства характерны для государства Нового Времени, будь то абсолютная монархия или представительная республика. Нравы и добродетель в городе чувствуют себя как дома. Женева, конечно, город, но город в меньшей мере, чем города классической античности, особенно Рим: в своем панегирике Женеве Руссо называет не женевцев, но римлян образцом всех свободных народов и самым почтенным из всех свободных народов. Римляне - самый почтенный из всех свободных народов потому, что они были самым добродетельным, самым мощным и самым свободным когда- либо существовавшим народом. Женевцы не являются ни римлянами, ни спартанцами, ни даже афинянами, потому что им не хватает общественного духа или патриотизма древних. Они больше заботятся о своих частных или домашних делах, чем об отечестве. Они лишены великодушия древних. Они скорее буржуа, чем граждане. Святое единство города разрушено в постклассические времена дуализмом власти светской и власти духовной и, в конечном счете, дуализмом земного и небесного отечества^[247].

Государство Нового Времени представляло себя как искусственное тело, возникшее посредством конвенции и исправляющее недостатки естественного состояния. Для критика государства Нового Времени поэтому вопрос возник таким образом: не предпочтительнее ли естественное состояние гражданскому обществу. Руссо предлагал возврат к естественному состоянию, возврат к природе из мира искусственности и конвенциональности. В течение всей своей карьеры он никогда не довольствовался простой апелляцией от нового государства к классическому городу. Он обращался почти в том же духе от самого классического города к «естественному человеку», дополитическому дикарю^[248].

Существует очевидное противоречие между возвратом к городу и возвратом к естественному состоянию. Это противоречие суть мышления Руссо. Он представляет своим читателям сбивающее с толку зрелище человека, постоянно мельтешащего взад и вперед между двумя диаметрально противоположными позициями. То он пылко защищает права индивида или права сердца от всякого ограничения и авторитета; то с тем же рвением требует полного подчинения индивида обществу или государству и поддерживает самую суровую нравственную или общественную дисциплину. Сегодня наиболее серьезные исследователи Руссо склоняются к мнению, что ему в конце концов удалось преодолеть то, что они считают временным колебанием. Зрелый Руссо, считают они, нашел решение, которое, как он думал, удовлетворило равно справедливые требования и общества^[249]. Эта интерпретация беззащитна перед решитель- ным недостатком. Руссо до конца верил, что даже правильный тип общества есть форма рабства. Следовательно, он не мог считать свое решение проблемы конфликта между индивидом и обществом более чем терпимым приближением к решению - приближением, которое остается открытым для легитимных сомнений. Прощание с обществом, авторитетом, ограничением и ответственностью, или возврат к естественному состоянию, остается для него поэтому легитимной возможностью^[250]. Вопрос тогда не в том, как он решил конфликт между индивидом и обществом, но скорее в том, как он представлял себе этот неразрешимый конфликт.

Первый дискурс Руссо дает ключ к более точной формулировке этого вопроса. В этом самом раннем из его значительных произведений он критиковал науки и искусства во имя добродетели: науки и искусства несовместимы с добродетелью, и добродетель - это единственное, что имеет значение^[251]. Добродетель, очевидно, нуждается в поддержке веры или теизма, хотя и не обязательно монотеизма^[252]. Однако внимание сохраняется на самой добродетели. Руссо достаточно ясно для своего намерения указывает смысл добродетели, ссылаясь на примеры гражданина-философа Сократа, Фабриция и, в первую очередь, Катона: Катон был «величайшим из всех людей»^[253]. Добродетель есть прежде всего политическая добродетель, добродетель патриота или добродетель всего народа. Добродетель предполагает свободное общество, и свободное общество предполагает добродетель: добродетель и свободное общество принадлежат друг другу^[254]. Руссо отклоняется от своих классических образцов по двум пунктам. Следуя за Монтескье, он считает добродетель принципом демократии: добродетель неотделима от равенства или от призна- ния равенства^[255]. Во-вторых, он верит, что то знание, которое требуется для добродетели, предоставляется не разумом, но тем, что он называет «совестью» (или «возвышенной наукой простых душ»), или чувством, или инстинктом. Чувством, которое он имеет в виду, окажется изначально чувство жалости, естественный корень всего подлинного благодеяния. Руссо видел связь между своей склонностью к демократии и предпочтением чувства разуму^[256].

Поскольку Руссо полагал, что добродетель и свободное общество принадлежат друг другу, он мог доказать, что наука и добродетель несовместимы, доказывая, что наука и свободное общество несовместимы. Аргументацию, лежащую в основе Первого дискурса, можно свести к пяти основным соображениям, которые, правда, недостаточно развиты в этой работе, но становятся достаточно ясными, если при чтении Первого дискурса принять во внимание более поздние произведения Руссо^[257].

По Руссо, гражданское общество является существенно особым, или, точнее, закрытым обществом. Гражданское общество, считает он, может быть здоровым только если у него есть собственный характер, и для этого требуется, чтобы его индивидуальность вырабатывалась или воспитывалась национальными и привилегированными учреждениями. Эти учреждения должны вдохновляться национальной «философией», образом мышления, не передаваемым другим обществам: «философия каждого народа мало пригодна другому народу». С другой стороны, наука или философия по существу универсальна. Наука или философия неизбежно ослабляет мощь национальных «философий» и, вместе с тем, преданность граждан осо- бенному образу жизни, или нравам, их сообщества. Иными словами, поскольку наука по существу космополитична, общество должно быть вдохновляться духом патриотизма, духом, который ни в коей мере не противоречит национальной ненависти. Политическое общество, будучи обществом, которое должно защищаться от других государств, должно воспитывать военные добродетели и обычно развивает воинственный дух. Философия или наука, напротив, деструктивна для воинственного духа^[258]. Более того, общество требует, чтобы его члены были полностью преданы общему благу, или чтобы они были деятельны или активны в интересах своих собратьев: «Каждый праздный гражданин - негодяй». С другой стороны, элементом науки является, по общему признанию, досуг, который ложно отличают от праздности. Иными словами, истинный гражданин предан обязанности, тогда как философ или ученый эгоистично добивается своего удовольствия^[259]. Кроме того, общество требует, чтобы его члены без сомнений придерживались определенных религиозных верований. Эти полезные убеждения, «наши догмы» или «святые догмы, санкционированные законами», наука подвергает опасности. Наука интересуется истиной как таковой, безотносительно к её полезности; и, таким образом, по причине своего стремления, она подвержена опасности привести к бесполезным или даже вредным истинам. На самом деле, однако, истина недоступна, и поэтому поиск истины приводит к опасным ошибкам или к опасному скептицизму. Элементом общества является вера или мнение. Потому наука, или попытка заменить мнение знанием, неизбежно подвергает общество опасности^[260]. Сверх того, свободное общество предполагает, что его члены отказались от изначальной или естественной свободы в пользу конвенциональной свободы, т. е. в пользу подчинения законам сообщества или единообразным правилам поведения, введению которых может способствовать каждый. Гражданское общество требует согласованности или преобразования человека как естественного существа в гражданина. Но философ или ученый должен следовать за «своим гением» с абсолютной искренностью, или совсем не взирая на общую волю или коммунальный образ мышления^[261]. В конце концов, свободное общество воз- никает благодаря замене естественного неравенства конвенциональным равенством. Стремление науки, однако, требует совершенствования талантов, т. е. естественного неравенства; воспитание неравенства до такой степени типично для нее, что можно справедливо сказать, что забота о превосходстве, или гордыня, есть корень науки или философии^[262].

Именно посредством науки или философии Руссо установил положение, что наука или философия несовместима со свободным обществом и, следовательно, с добродетелью. Таким образом, он молчаливо признал, что наука или философия может быть благотворной, т. е. совместимой с добродетелью. Он не оставил дело на этом молчаливом признании. В том же Первом дискурсе он удостоил высокой награды научные общества, чьи члены должны соединять науку и нравственность; он назвал Бэкона, Декарта и Ньютона учителями человеческого рода; он требовал, чтобы первоклассные ученые получали почетное прибежище при дворах государей, чтобы оттуда просвещать народы относительно их обязанностей и способствовать таким образом счастью народов^[263].

Руссо предложил три разных решения этого противоречия. Согласно первому, наука плоха для хорошего общества и хороша для плохого общества. В развращенном обществе, в обществе при деспотическом правлении, критика всех святых мнений или предрассудков легитимна, потому что общественная мораль не может стать хуже, чем она уже есть. В таком обществе только наука может предоставить человеку некоторую меру облегчения: обсуждение основ общества может привести к открытию паллиативов от преобладающих злоупотреблений. Это решение было бы адекватным, если бы Руссо адресовал свои работы только своим современникам, т. е. членам развращенного общества. Но он как писатель хотел пережить свое время, и он предвидел революцию. Он писал поэтому также с учетом потребностей хорошего общества и на самом деле более совершенного общества, чем когда-либо существовавшие до этого, которое может быть установлено после революции. Это наилучшее решение политической проблемы открывается философией и только философией. Следовательно, философия не может быть хорошей только для плохого общества; она необходима для возникновения наилучшего общества^[264].

Согласно второму предложению Руссо, наука хороша для «индивидов», т. е. для «нескольких великих гениев», или «нескольких привилегированных душ», или для «маленького числа подлинных философов», к коим он причислял себя, но плоха для «народов», или «публики», или «простых людей» (les hommes vulgaires). Следовательно, он критиковал в Первом дискурсе не науку как таковую, но популяризированную науку или распространение научного знания. Распространение научного знания гибельно не только для общества, но для самой науки или философии; через популяризацию наука вырождается во мнение, или борьба с предрассудком сама становится предрассудком. Наука должна остаться прерогативой небольшого меньшинства; она должна держаться в секрете от простого человека. Поскольку каждая книга доступна не только небольшому меньшинству, но всем, кто умеет читать, Руссо вынужден был в соответствии со своим принципом представить свое философское или научное учение с изрядной долей осторожности. Конечно, он полагал, что в развращенном обществе, подобном тому, в котором он жил, распространение философского знания уже не может быть вредным; но, как было сказано выше, он писал не только для своих современников. Первый дискурс следует понимать в свете этих фактов. Назначение этой работы - предостеречь от науки не всех, но только простых людей. Когда Руссо отвергает науку как просто плохую, он выступает в качестве простого человека, обращающегося к простым людям. Но он подразумевает, что, будучи далеким от того, чтобы быть простым человеком, он является философом, который только выступает под видом простого человека, и что, будучи далеким от того, чтобы в конечном счете обращаться к «народу», он обращается только к тем, кто не порабощен мнениями своего века, своей страны или своего общества^[265].

Может показаться тогда, что вера Руссо в фундаментальную диспропорцию науки и общества (или «народа»), которая была исходным поводом к его вере в то, что конфликт между индивидом и обществом неразрешим, или к его завершающей оговорке в пользу «индивида», т. е. немногих «привилегированных душ», - против претензий даже самого наилучшего общества. Это впечатление подтверждается тем фактом, что Руссо находит основу общества в потребностях тела и что он говорит о себе, что нет ничего, связанного с интересами его тела, что могло бы действительно занять его душу; он сам находит в радостях и восторгах чистого и бескорыстного созерцания - например, исследования растений в духе Теоф- раста - совершенное счастье и божественную самодостаточность^[266]. Таким образом, возникает впечатление, что Руссо пытался восстановить классическую идею философии в противоположность Просвещению. Определенно вопреки Просвещению он вновь утверждает критическую значимость естественного неравенства людей в отношении умственных способностей. Но надо сразу же добавить, что, как только Руссо схватывает классическую точку зрения, он вновь поддается тем силам, от которых стремился освободиться. Та самая причина, которая заставляет его апеллировать от гражданского общества к природе, заставляет его апеллировать от философии или науки к природе^[267].

Противоречие ценности науки Первого дискурса решено настолько основательно, насколько Руссо когда-либо решал его, третьим предложением, частями которого является первое и второе предложения. Первое и второе предложения разрешают противоречие, различая два рода адресатов науки. Третье предложение разрешает противоречие, различая два рода науки: род науки, несовместимый с добродетелью, который можно назвать «метафизикой» (или чисто теоретической наукой), и род науки, совместимый с добродетелью, который можно назвать «сократовской мудростью». Сократовская мудрость есть самопознание; она есть знание собственного незнания. Она является поэтому некоего рода скептицизмом, «невольным скептицизмом», но не опасным. Сократовская мудрость не идентична добродетели, ибо добродетель есть «наука простых душ», а Сократ не был простой душой. Тогда как все люди могут быть добродетельными, сократовская мудрость является прерогативой небольшого меньшинства. Сократовская мудрость по существу вспомогательна; только смиренное и молчаливое исполнение добродетели имеет значение. Сократовская мудрость выполняет функцию защиты «науки простых душ», или совести, от софистики всех сортов. Потребность в такой защите не случайна и не ограничена эпохой развращенности. Как говорил один из величайших учеников Руссо, простодушие или невинность, несомненно, чудесная вещь, но легко может ввести в заблуждение; «поэтому, мудрость, которая, напротив, состоит скорее в действии или воздержании от действия, чем в знании, нуждается в науке». Сократовская мудрость нужна не ради Сократа, но ради простых душ или народа. Истинные философы выполняют абсолютно необходимую функцию быть стражами добродетели или свободного общества. Будучи учителями человеческого рода, они и только они, могут просвещать народы как в их обязанностях, так и в точном характере хорошего общества. Чтобы выполнить эту функцию, сократовская наука требует в качестве своей основы целое теоретической науки; сократовская мудрость - цель и венец теоретической науки. Теоретическая наука, которая, в сущности, не служит добродетели и поэтому плоха, должна быть поставлена на службу добродетели для того, чтобы стать хорошей^[268]. Тем не менее, она может стать хорошей только в таком случае, если изучение ее остается прерогативой тех немногих, кому по природе предназначено руководить народами; только эзотерическая теоретическая наука может стать хорошей. Это не отрицает того, что в эпоху развращенности ограничение популяризации науки может и должно ослабляться.

Можно было бы считать это решение конечным, если бы добродетельный гражданин, а не «естественный человек», был конечным стандартом Руссо. Но, согласно ему, сам философ в определенных отношениях ближе к естественному человеку, чем добродетельный гражданин. Здесь достаточно упомянуть ту «праздность», которую философ разделяет с естественным человеком^[269]. Во имя природы Руссо подверг сомнению не только философию, но и город, и добродетель. Он был вынужден сделать это потому, что его сократовская мудрость основана, в конечном счете, на теоретической науке или, скорее, на определенном виде теоретической науки, а именно, на естественной науке нового времени.

Чтобы понять теоретические принципы Руссо, надо обратиться к его Рассуждению о происхождении неравенства. В противоположность тенденциям большинства нынешних исследователей, он всегда считал эту работу (Второй дискурс) «работой высочайшей важности». Онутверждал, что развил в ней свои принципы «совершенно», или что Второй дискурс «является тем произведением, где он обнару- жил свои принципы «с величайшей смелостью, если не сказать дерзостью»^[270]. Второй дискурс действительно самая философская работа Руссо; она содержит его фундаментальные рассуждения. В особенности Общественный Договор опирается на фундамент, заложенный во Втором дискурсе^[271]. Второй дискурс безусловно является работой «философа». Нравственность рассматривается там не как бесспорное или неоспоримое предположение, но как объект или как проблема.

Второй дискурс призван быть «историей» человека. Эта история имеет как образец изложение судьбы человеческого рода, представленное Лукрецием в пятой книге его поэмы^[272]. Но Руссо извлекает это изложение из его эпикурейского контекста и помещает его в контекст, предоставленный естественной и общественной наукой нового времени. Лукреций описал судьбу человеческого рода, чтобы показать, что эту судьбу можно полностью истолковать, не прибегая к божественной деятельности. Средства от тех бед, которые он был вынужден упомянуть, он искал в философском удалении от политической жизни. Руссо, напротив, рассказывает историю человечества для того, чтобы открыть тот политический строй, который соответствует естественному праву. Более того, по крайней мере в начале он следует скорее за Декартом, чем Эпикуром: он предполагает, что животные есть машины и что человек выходит за пределы общего механизма, или измерения (механической) необходимости, только в силу одухотворенности своей души. Декарт интегрировал «эпикурейскую» космологию в теистическую структуру: Бог сотворил материю и установил законы ее движения; вселенная, за исключением разумной души человека, возникла посредством чисто механических процессов; разумная душа требует особого сотворения, потому что мышление нельзя понять как видоизменение двигающейся материи; рациональность есть видовое отличие человека от животных. Руссо подвергает сомнению не только сотворение материи, но также традиционное определение человека. Принимая точку зрения, что животные являются машинами, он предполагает, что существует только отличие в степени ума между людьми и животными, или что законы механики объясняют образование идей. Это человеческая способность выбора и его сознание этой свободы, которая не может быть объяснена физически и доказывает одухотворенность его души. «Это тогда не столько ум, составляющий видовое отличие человека от животных, сколько его качество свободной личности». Однако, что бы ни полагал Руссо об этом, аргументация Второго дискурса не основана на предположении, что свобода воли есть сущность человека, или, в более общем виде, аргументация не основана на дуалистической метафизике. Руссо продолжает говорить, что упомянутое определение человека спорно, и он поэтому заменяет «свободу» «способностью к совершенствованию»; никто не может отрицать тот факт, что человек отличается от животных способностью к совершенствованию. Руссо намеревается поставить свою доктрину на самую надежную почву; он не хочет делать ее зависимой от дуалистической метафизики, которая подвержена «неразрешимым изъянам», «мощным изъянам», или «непреодолимым затруднениям»^[273]. Аргументация Второго дискурса уготована быть приемлемой как для материалистов, так и для всех остальных. Она уготована быть нейтральной относительно конфликта между материализмом и антиматериализмом, или быть «научной» в сегодняшнем смысле этого термина^[274].

«Физическое» исследование^[275] Второго дискурса уготовано быть идентичным с изучением основ естественного права и, вместе с тем, нравственности; «физическое» исследование уготовано обнаружить точный характер естественного состояния. Руссо считает само собой разумеющимся, что для того, чтобы упрочить естественное право, необходимо вернуться к естественному состоянию. Он принимает предпосылку Гоббса. Забыв учение естественного права античных философов, он говорит, что «Гоббс прекрасно заметил недостаток всех новых определений естественного права». «Новые» или «наши юристы» (в отличие от «римских юристов», т. е. от Уль- пиана) ошибочно полагали, что человек по природе способен полностью использовать свой разум, т. е. что человек как человек есть субъект совершенных обязанностей естественного закона. Руссо очевидно понимает под «новыми определениями естественного права» традиционные определения, всё еще преобладающие в академическом учении его времени. Он согласен, таким образом, с Гоббсовой критикой традиционного учения естественного закона: корни естественного закона должны лежать в принципах, предшествующих разуму, т. е. в страстях, которые не должны быть специфически человеческими. Далее он соглашается с Гоббсом в том, что основа естественного закона обнаруживается в праве на самосохранение, которое предполагает право каждого быть самостоятельным судьей того, что является правильным средством для его самосохранения. Эта точка зрения предполагает, в соответствии с обоими мыслителями, что жизнь в естественном состоянии «одинока», т. е. что она характеризуется отсутствием не только общества, но даже коммуникабельности^[276]. Руссо выражает свою лояльность духу гоббсовой реформы учения естественного закона, заменяя «ту возвышенную максиму разумной справедливости "Поступать с другими так, как бы ты хотел, чтобы другие поступали с тобой"... этой гораздо менее совершенной, но, возможно, более полезной максимой "Делать добро себе с наименьшим злом для других"». Он пытается не менее серьезно, чем Гоббс, найти основу справедливости, «принимая людей такими, какие они и есть», а не такими, какими они должны быть. И он принимает гоббсову редукцию добродетели до общественной добродетели^[277].

Руссо отклоняется от Гоббса по тем же самым двум причинам, по которым он отклоняется от всех прежних политических философов. Во-первых, «те философы, которые исследовали основы общества, все испытывали необходимость возвратиться к естественному состоянию, но ни один из них туда не пришел». Все они изображали цивилизованного человека, тогда как претендовали на изображение естественного человека или человека в естественном состоянии. Предшественники Руссо пытались установить характер естественного человека, глядя на человека каков он сейчас. Этот подход был разумным, пока предполагалось, что человек по природе социален. На основании этого предположения можно было провести разграничительную линию между естественным и позитивным или конвенциональным, отождествляя конвенциональное с тем, что явно установлено конвенцией. Можно было считать само собой разумеющимся, что по крайней мере все те страсти, которые возникают в человеке независимо от постановления общества, являются естественными. Но если вместе с Гоббсом отрицать естественную социальность человека, то надо считать возможным то, что многие страсти, возникающие в человеке, каким мы его наблюдаем, конвенциональны, поскольку они вытекают из тонкого и косвенного влиянияобществаи, следовательно, конвенциональны. Руссо отклоняется от Гоббса потому, что принимает посылку Гоббса; Гоббс грубо непоследоватен, потому что, с одной стороны, он отрицает, что человек по природе социален, а с другой стороны, пытается установить характер естественного человека, ссылаясь на опыт людей, который является опытом общественного человека^[278]. Обдумывая критику Гоббсом традиционной точки зрения, Руссо столкнулся лицом к лицу с затруднением, которое смущает большинство сегодняшних ученых-обществоведов: казалось бы, что не размышление о человеческом опыте человека, но только специфически «научная» процедура может привести к подлинному знанию человеческой природы. Размышление Руссо о естественном состоянии, в противовес размышлению Гоббса, приобретает характер «физического» исследования.

Гоббс отождествил естественного человека с дикарем. Руссо часто принимает это отождествление и, соответственно, широко использует этнографическую литературу своего времени. Но его учение о естественном состоянии принципиально независимо от знаний такого рода, поскольку, как он сам указывает, дикарь уже сформирован обществом и поэтому уже не является естественным человеком в строгом смысле. Он также предлагает несколько экспериментов, которые могли бы быть полезными для установления характера естественного человека. Но эти эксперименты, будучи целиком делом будущего, не могут быть основой его доктрины. Метод, который он использует, это «размышление о первых и простейших действиях человеческой души»; те ментальные акты, которые предполагают в качестве предварительного условия общество, не могут принадлежать естественной конституции человека, поскольку человек по природе одинок^[279].

Вторую причину, по которой Руссо отклоняется от Гоббса, можно сформулировать следующим образом. Гоббс учил, что если естественное право должно быть действенно, то оно должно корениться в страсти. С другой стороны, он, кажется, представлял себе законы природы (правила, предписывающие естественные обязанности человека) традиционным образом; он описал их как «заключения или теоремы». Руссо выводит заключение, что, поскольку критика Гоббсом традиционной точки зрения правильна, надо подвергнуть сомнению представление Гоббса о законах природы: не только право природы, но и законы природы или естественные обязанности человека или его общественные добродетели должны корениться непосредственно в страсти; они должны иметь гораздо более мощную поддержку, чем разум или расчет. По природе закон природы «должен говорить непосредственно голосом природы»; он должен быть до-рациональным, продиктованным «естественным чувством» или страстью^[280].

Руссо резюмировал результат своего изучения естественного человека в утверждении, что человек по природе добр. Этот результат можно понять как вывод из критики учения Гоббса, основанной на предпосылках Гоббса. Руссо аргументирует следующим образом: Человек по природе асоциален, как признал Гоббс. Но гордыня или amour-propre предполагает в качестве предварительного условия общество. Следовательно, естественный человек не может быть гордым или тщеславным, как Гоббс представлял его. Но гордыня или тщеславие - корень всякой порочности, как также утверждал Гоббс. Естественный человек поэтому лишен всякой порочности. На естественного человека влияет самолюбие или забота о самосохранении; он будет поэтому причинять вред другим в том случае, если он полагает, что, поступая так, он сможет сохранить себя; но он не будет заниматься причинением вреда другим ради самого вреда, как он поступал бы, если бы был гордым или тщеславным. Более того, гордыня и сострадание несовместимы; в той мере, в которой мы заботимся о своем престиже, мы нечувствительны к чужим страданиям. Власть сострадания уменьшается с ростом утонченности или конвенции. Руссо говорит о том, что естественный человек сострадателен: человеческий род не смог бы выжить до существования всех конвенциональных ограничений, если сильные побуждения инстинкта самосохранения не были бы смягченными состраданием. Он, кажется, полагает, что инстинктивное желание сохранения вида раздваивается на желание произведения потомства и сострадание. Сострадание является той страстью, из которой вытекают все общественные добродетели. Он заключает, что человек по природе добр, так как на него по природе влияют самолюбие и сострадание, и лишен тщеславия или гордыни^[281].

Дата добавления: 2015-05-08