Мидраш и неокантианство на фоне Русской поэзии и Филологии 8 страница

² Ср.: там же. Т. 1. С. 6зд^; Т. 2. С. 315.

От логоса к мифу. египетские прошения V-VII вв. н. э.

флективный подход. Иначе и быть не могло. Стиль V-VII вв. — все еще риторика. Вполне сознательно и рационально выстраи­вал Диоскор свои ассоциативные ряды, свои аналогии и аллего­рии. О профессиональном отношении к перипетии уже говори­лось выше. Логическое мышление подменялось ассоциативным при полном свете трезвой рассудочности.

В конечном счете этот путь заводил в тупик. Дальше проше­ния в стихах идти было решительно некуда. В попытке вместить в себя сдвинувшийся с места мир и отразить новое мышление стиль усложнился безмерно. Фигура Диоскора здесь глубоко сим-волична. Столь же символичны панэллении — кружки философов и дилетантов, расплодившиеся в Египте и других провинциях (членами одного кружка были Синесий и Ипатия)¹. Вместо мно­жества полуграмотных писцов, впитавших в себя риторические штампы и общие места вульгарной греческой философии, перед нами кучка профессионалов и графоманов. Ситуация резко из­менилась, отразив изменение классового состава египетского общества. За писцами II-TV вв. стоял мощный слой муниципалов и сельских богатеев. В V-VII вв. данный слой испытал жестокие удары судьбы. Например, город Афродитополь был разжалован в деревню Афродито и стал островком в море латифундий. О су­ровой борьбе Афродито с пагархами уже шла речь. Вели борьбу «лучшие дома» деревни, бывшая муниципальная верхушка. Эти люди называли себя «несчастными мелкими собственниками», но находились довольно далеко от истинной бедности и позво­ляли себе ездить с жалобами в Константинополь². Вероятно, именно их духовность отражали своими канцелярскими перла­ми нотариус Диоскор и его собратья.

Но как же обстояло дело с массами? Насколько их ментальность изменилась за несколько столетий? Ответ на этот вопрос скорее дадут коптские, чем греческие, источники. Мы можем лишь уловить некоторые намеки на реальность в двух прошени­ях, как бы выпадающих из общего ряда.

¹ А. Остроумов. Синезий философ епископ Птолемаидский. М., 1879. С. 92.

² J. К. Keenan. Aurelius Appolos and the Aphtodite Village Elite // Atti del
XVII Congresso interrtazionale di papirologia... Vol. 3. 1984. P. 957-963.

ю8

lOQ

Раздел 1. политика и риторика в эпоху поздней античности

Уникальность первого из них¹ издатель объясняет еврей­ским происхождением автора, сказавшимся и в именах персона­жей, и в нарративном библейском стиле. «Сообщаю моему доб­рому господину, что дела мои таковы. Когда жив был отец мой, он призвал меня и братьев моих, сказав: "Пусть владеет один из вас землей матери вашей... а другие питаются от моей земли". И возвысил Давида, младшего моего брата, и отдал ему имение ма­тери моей. И, умирая, отец мой приказал дать тому Давиду из своей земли поларуры, сказав, что довольно ему поларуры, ибо и имением матери своей владеет. И вот уже три года, как он умер. Когда же он умер, я сразу явился к Авраамию, управляю­щему Клавдиана, и представил свидетелей, назначенных вместо отца моего (а это — Юлий-старший и Аполлон), и сделал тот по слову отца моего. И ежегодно засеивал я землю мою, а Давид, брат мой, засеивал землю матери моей и поларуры свои. И ныне Авраамий, подкупленный тем Давидом, подстерег меня, ска­зав...» (стк. 2-20). Решительно никакой риторики здесь нет, зато есть повествовательность, есть подробный рассказ с сюжетом, что характерно и для риторических прошений византийской эпохи. Как и в прошениях риторических, библейские образы и сюжеты проглядывают сквозь ткань документа. «Возвышение» младшего брата — как возвышение Иосифа, которого Иаков лю­бил более всех сыновей своих, как возвышение самого Иакова над Исавом, Исаака над Измаилом, Авеля над Каином, Ефрема над Манассией. О «возвышении» сказано вполне торжественно и серьезно — как о ритуально-привычном возвышении младше­го брата. Но ведь жалоба написана старшим братом, и Давид — персонаж безусловно отрицательный. Если бы прошение писал Диоскор, он с самого начала представил бы мерзостность Дави­да. Так неизвестный нам писец, автор жалобы Аврелии Аттиены (см. выше), с самого начала представил мужа Аттиены на­сильником: тот даже женился на ней с помощью похищения! Риторике присуща жесткая моральная ориентация, классифи­кация пороков и добродетелей. Но напрасно искать того же в 'Р. Оху. 131,У-У1вв.

От логоса к мифу. египетские прошения V-VII вв. н. э.

Пятикнижии. Плох или хорош Исав? Правильно ли поступил Иаков, отняв у него благословение? Для ритора это послужило бы крайним соблазном, поводом разложить все поступки Иако­ва и Исава по полочкам и оценить их.

Следующее прошение¹ формально прошением не является. Это частное письмо колона к господину. Но по содержанию и стилю перед нами типичное прошение, составленное к тому же каким-то профессионалом. Литературность документа вполне достойна шедевров Диоскора и Гораполлона: чего только стоит пышное введение! Настораживает лишь некоторая вольность аналогий и моральная нейтральность тона. «Слава о нищелюбии и христолюбии Вашего преславного властительства, обой­дя всю землю, многих склонила прибегнуть к Вам, так что они, приблизившись, сподобились справедливости и всяческой ми­лости. Приблизился и я, плача и свидетельствуя о себе, что я — приписной колон Вашего преславного властительства, и что три года назад скот мой издох, и поднялся я от землепашества своего, как сказано, три года назад, и пребывал на чужбине». Беглый колон вещает о себе, как Авраам, пришедший в Египет², или Исаак, пришедший в Герар³, потому что голод был на земле. Ни грана раскаяния, ни ноты отречения от предательства. А ведь мотив предательства и покаяния — популярнейший в еги­петских письмах предыдущей эпохи (как и в Новом Завете). К середине IV в. относится, например, письмо-прошение раба-вскормленника известному Абиннею: «Я вновь твой раб и не от­паду от тебя, как прежде»⁴. Теперь, в шестом столетии, вместо острых переживаний и моральных оценок — эпически спокой­ное повествование, заимствующее целые блоки из Ветхого За­вета.

Далее колон просит вернуть ему хозяйство, «чтобы работать я мог беспрестанно на той же земле и добывать пропитание ма­лым детям моим» (стк. 16-17). Просьба переходит в жалобу: уп­равляющий требует подать и в счет подати отбирает имущество.

¹ Р. Оху. 2479,VI в..

² Gen. XII, 10.

³ Gen. XXVI, 1.

⁴ P. Abinn. 36, 20-21.

Раздел 1. политика и риторика в эпоху поздней античности

«Не могу, о господин, платить подать с поля, на котором не сеял. Ибо только сеющие и могут платить», — резонно замечает колон (стк. 19-20). Здесь опять проглядывают смутные аналогии, алле­гории (уж не фараон ли, приказавший кирпичи требовать по прежней норме, а солому для них не отпускать?)¹. Если аналогии и были, то, конечно, непрямые и неосознанные. Главное — все тот же ветхозаветный тон. Пословица нужна вовсе не ради мо­рального своего содержания (которого в принципе нет), но как житейская мудрость — типичная восточная мудрость, без особой боязни высказанная колоном господину.

Вероятно, сознание масс и сознание элиты шли двумя путя­ми. Элита пыталась уложить ставший нелогичным мир в про­крустово ложе античной риторики. В результате риторический стиль усложнился и деформировался. Массы же вернулись к древнеегипетской и ветхозаветной сказочности, к мифологиче­скому мышлению. Они отказались от риторики, от античного наследства ради будущего родства со сказителями «Тысячи и од­ной ночи».

Раздел 2

эллинистическая

словесность

и устная тора

¹ Exod. V, 7-8.

этика и поэтика талмуда¹

Для европейского читателя Талмуд раздражающе странен. Он не соотносится ни с чем. Казалось бы, Библия должна дать ключ к его пониманию, но Талмуд не похож и на Библию, хотя и цитирует ее на каждом шагу. Здесь нет ни хроник, ни пророче­ских речей, ни даже деления на книги.

И все же... Мы входим под своды пестрых трактатов с запу­танными переходами, и чувство странности сменяется пробле­сками узнавания. То здесь, то там мелькают маски из римских комедий, сцены из греческих романов. Афинские философы появляются, чтобы поспорить с еврейскими мудрецами. Мир Римской империи просвечивает сквозь ивритско-арамейскую ткань текста, расшитую латинскими и греческими словами.

Все, в том числе Талмуд, познается в сравнении. Без сравне­ния с греко-римской литературой невозможно понять ни суть, ни причины рождения аггады. Рождение же это было подобно термоядерному взрыву. В один прекрасный момент умерли сти­ли и жанры, господствовавшие у евреев столетиями, и родилось нечто новое и невиданное. Объяснения этому ищут в трех взаи­мосвязанных событиях еврейской истории: кодификации ев-

¹ Опубликовано в книге: Вавилонский Талмуд: Антология аггады. Т. 1, Пе­ревод и комментарии У. Гершовича и А. Б. Ковельмана. Под редакцией С. С. Аверинцева и А. Штайнзальца. Т. 1. Иерусалим, Москва: Израиль­ский институт талмудических публикаций, 2ОО1. С. XX-XXIV.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

рейской Библии, поражении Великого восстания (в Иудейской войне) и разгроме еврейской общины в Александрии (115 г.).

Последнее событие положило конец богатейшей литерату­ре грекоязычного еврейства. Виднейшим представителем ее был Фил он Александрийский, пытавшийся истолковать Биб­лию с помощью Платона — и Платона с помощью Библии. Раз­рушение Иерусалима и разгром Храма в 70 г. уничтожили еврей­ское историописание как на арамейском и иврите, так и на греческом языке. Евреи повернулись к истории спиной и пере­стали вести хроники, чем они занимались столь успешно со вре­мен царя Давида. Иосиф Флавий оказался последним еврей­ским историком.

Наконец, кодификация Библии, совершившаяся вскоре по­сле разрушения Второго Храма, сделала невозможным писание новых «книг» в традиционном понимании. Полноправной «кни­гой» оказывалась только книга библейская, вошедшая в канон. Все остальное попадало в разряд или «внешних книг», запрещен­ных к изучению, или «книг идиотов» («идиот» — частное лицо в греческой и ивритской терминологии), запрещенных к суббот­нему чтению. Эта тенденция проявилась уже в заключительных стихах Экклезиаста: «А сверх того, сын мой, остерегайся состав­лять много книг — конца не будет; а много читать — утомительно для плоти» (12:12).

В результате ничего подобного «Иову», «Ионе», «Иудей­ской войне» или философским трактатам Филона не было со­здано в эпоху поздней античности. И жанр и форма «книги» ис­чезли из творчества. Тут-то на сцену и явилась Устная Тора (включавшая галаху и аггаду). Во-первых, она была устной, то есть не воспринималась как «книга». Во-вторых, в ней преобла­дал мидраш, то есть толкование библейских книг. Такая скром­ная позиция якобы обеспечила ей право на существование.

Это версия кажется убедительной, если не заглядывать за границы собственно еврейской литературы. За границами же ее находилась греко-римская цивилизация, не пережившая катаст­рофы в 70 г., не запретившая писание новых книг, не знавшая (до поры до времени) ни Устной, ни Письменной Торы. И однако, с

этика и поэтика талмуда

этой цивилизацией случилось почти то же самое. Умерли или лишились сил старые жанры, и возникла новая литература, нео­быкновенно похожая на аггаду.

Начало Талмудического периода совпадает с началом Вто­рой Софистики (II в.), сделавшей публичную речь наиболее по­чтенным и популярным видом творчества. Софисты, подобные Диону Хризостому или Элию Аристиду, собирали гигантские аудитории в концертных залах и театрах. Им противостояли ев­рейские рабби, среди которых также встречались «звезды», спо­собные привлечь и удержать множество слушателей.

Не следует обманываться «устным» характером их творче­ства. «Устными» были и речи Цицерона, и диалоги Сократа. С. С. Аверинцев отмечал, что в классической древности автори­тет устного слова гораздо выше, чем на Древнем Востоке с его писцовой культурой. Другое дело, что и речи и диалоги записы­вались — или самим философом и ритором, или его учениками и слушателями. Но то же происходило и с аггадой. Сами рабби и их ученики заучивали и записывали, редактировали и издавали.

В Талмуде мы встречаем и диалог мудрецов, и проповедь, произнесенную в синагоге, и лекцию, читанную в академии (бейт-мидраше, доме учения). Они вполне сравнимы с фило­софским диалогом и диатрибой, с речами риторов. Все прочие жанры как бы «подстраивались» под проповедь и лекцию, вхо­дили в них наподобие матрешек. Проповедник или ритор мог рассказать новеллу или притчу, басню или наставление, но все это должно было уместиться в проповедь, иметь небольшие раз­меры. Стиль также подстраивался под устную форму. Он был резким и энергичным, с созвучиями и игрой слов, с краткими репликами, восклицаниями и вопросами.

Аггада совпадает по времени и с греко-римскими романами (I-V вв.). Роман — последнее, незаконнорожденное дитя гречес­кой и латинской словесности. Он не был признан своими роди­телями в прямом и переносном смысле. Авторство его часто со­мнительно, определений и даже названий для него древними не создано, по отношению к роману мы встречаем лишь отдельные презрительные реплики. В систему аристотелевских жанров ро-

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

ман не укладывался. Он казался вульгарным и неприличным чтивом. А между тем от него идет традиция европейской худо­жественной прозы. Он и был первой художественной прозой в собственном смысле: не историей и не претензией на историю, хотя, конечно, сам жанр историографии не исчез у греков и римлян, как исчез он у евреев.

Удивительным образом художественные средства аггады схо­жи с романом более, чем с чем бы то ни было. Уже то, что роман родился из разложения и синтеза старых жанров, сближает его с аггадой. В особенности же роднит их смеховая стихия (речь идет прежде всего о сатирическом романе и в гораздо меньшей степе­ни — о так называемом идеальном романе). Смех — безошибоч­ный критерий, по которому мы можем отличить аггаду от всей предшествующей еврейской литературы. Конечно, элементы смеховой культуры и иронии присутствуют в «Притчах» («Миш-лей»), в «Ионе» и других библейских книгах, но там это именно элементы, не укорененные в жанре. У аггады же в принципе «смеющееся лицо» (как отмечали сами еврейские мудрецы). Не только сатирический роман, но и комедия, и фарс имеют в аггаде явные параллели, позволяющие говорить даже о заимствова­ниях.

Аггада принадлежит к той «серьезно-смеховой» литературе, о которой писал М. Бахтин. Анализ этой литературы в статьях Бахтина («Формы времени и хронотопа в романе», «Из предыс­тории романного слова») удивительно подходит к аггаде. То же переворачивание «верха» и «низа», карнавальность, сочетание бытового реализма с обилием чудес и фантастики (фамилиаризация чудес). Совпадение по времени не может считаться слу­чайностью. Аггада и роман возникают в лоне римской цивилиза­ции, где ирония сопровождала фальшивую патетику и грязный «низ» отталкивался от чинного декорума.

Чем тверже требования декорума (дерех эрец в еврейском варианте), тем больше эротики и вообще «неприличного». Нельзя учить Тору в загаженных переулках (именно загажен­ных, а не ритуально нечистых), нельзя почесывать брюхо, нель­зя ученому человеку ходить босым. На этом фоне грязь и нагота

этика и поэтика талмуда

особенно заметны. В Библии немыслим был бы рассказ, подоб­ный истории о р. Элиезере б. Дордиа в трактате «Авода зара» (17a). Герой рассказа не пропускал ни одной проститутки. Одна из них, самая дорогая, во время любовной сцены пустила ветры и сказала: «Как эти ветры не вернутся назад, так и раскаяние р. Элиезера б. Дордиа не будет принято!»

И в романе, и в аггаде элитарная ученость, даже изыскан­ность удивительным образом сходится с народным, фольклор­ным началом. Бахтин считал, что фольклорные корни романа следует искать в народном смехе. Независимо от Бахтина к схо­жим выводам пришел Нортроп Фрай в своей книге «Светское писание: исследование структуры романа». Фрай выводил ро­ман из народной сказки. Основная черта ее — отсутствие серьез­ности. Сказка прежде всего развлекает. Это не значит, что она не может приобрести иной, более возвышенный статус. Но ее исходная функция отлична от функций Священного Писания.

На наш взгляд, тот фольклор, которым пользовались аггада и роман, меньше всего напоминает народную сказку в ее тради­ционном облике. Скорее это городской анекдот, передаваемый студентами и самими рабби друг другу. Таковы милетские исто­рии, сибаритские истории, хрейи, логии, маасе хахамим. Под­линно простонародная сказка появляется в аггаде для того, что­бы выразить отношение мудрецов Талмуда к простому пароду, чтобы показать достоинство неученых и незнаменитых.

Не найти в аггаде народных песен или заплачек, зато есть сложнейший (как набор загадок) погребальный плач по учено­му или куплеты, распеваемые во время смихи (рукоположения) мудреца. Вообще же место поэзии занимает ритмизированная проза, насыщенная ассоциациями, символами и риторически­ми фигурами. Нет равенства в числе слогов и ударений в стро­ке, ритм хромает, но вполне ощутим. Можно предположить, что именно от этой прозы, а не от библейских псалмов ведет свою родословную пиют, литургическая синагогальная поэзия. Если это предположение верно, то еврейская средневековая по­эзия вполне подобна византийской, также, по мысли С. С. Аве-ринцева, родившейся из риторической прозы.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

Наконец, подобно всей позднеантичной словесности, агга-да стремилась к жанровому синтезу. Вершина синтеза у греков и римлян — роман. Он замкнут рамочной структурой — похожде­ниями плута — или построен вокруг странствий влюбленных, разлучаемых и соединяемых. От сравнительно небольшой «Эфесской истории» роман развился до гигантской «Эфиопики». Аггада не могла себе этого позволить. Любаяистория поне­воле не превышала размеры проповеди или лекции. Отсюда крайний лаконизм аггады. Одни и те же сюжеты занимают в ро­мане — главы, а в агеаде— строки. Язык крайне энергичен и сжат, многое построено на намеках и недоговоренностях.

У аггады были свои пути к синтезу — сборники мидрашей и Тал­муд. Сборники мидрашией классифицировали аггадгические тексты и выстраивали их по определенному принципу. Талмуд связывал аггаду с галахой (еврейским правом) в нерасчленимое целое и созда­вал мощные смысловые массивы. Такой массив (сугия) мог соче­тать в себе все жанры аггады и галахи — от эротической истории до фантастического рассказа, от моралистического поучения до аст­рологического трактата. Вавилонский Талмуд — вершина аггадическо-галахического синтеза. Вавилонских мудрецов часто упрекали (и их палестинские коллеги, и ученые Нового времени) в грубости духа и неспособности к художественному творчеству. Действи­тельно, подавляющая часть аггадот создана палестинскими рабби. Но вавилоняне показали себя непревзойденными редакторами. Их работа — больше, чем редактура. Это создание оригинальных литературных форм, непохожих ни на роман, ни на циклы но­велл. Отдаленную аналогию Талмуду составляют труды греческих и римских полиматов (многознаек) — «Аттические ночи» Авла Геллия и «Пирующие софисты» Афинея. Но полиматов неволновали серьезные проблемы, они интересовались всем понемножку: фи­лософией, кулинарией, комедией. Замысловатость мыслитель­ных ходов, постоянная игра смыслами — все это было чуждым их творчеству. Напротив, Талмуд соединяет не только серьезное со смешным, ученое с фольклорным, но и легкое с тяжелым. Он тре­бует непрерывного умственного и душевного усилия, даже когда рассказывает прелестную и занимательную историю.

этика и поэтика талмуда

Напряженный душевный труд — пожалуй, главное, что отли­чает аггаду от языческой прозы. Дело не в том, что р. Меир по­учает, а Апулей развлекает. У обоих мы найдем и развлечение, и поучение. Но подлинного «разрывания сердец» нет ни у Апу­лея, ни у Эпиктета. Эмоциональное напряжение талмудической литературы связано не с сопереживанием мыслям или героям, а с чувством постоянного собственного пред стояния Божьему су­ду и собственной причастности к национальной трагедии. Р. Йоханан б. Заккай, плачущий перед смертью (см.: Брахот 56), или последний из рода Абтинас, готовый раскрыть сохраняе­мые в роду секреты служения в Храме, длимо разрушенном (см.: Йома 38а) — это не образы для сопереживания. Это и есть сам читатель или слушатель, ибо и ему суждено умереть и быть суди­мым, и он живет в отсутствии Храма и Иерусалима.

Но и на серьезном этическом уровне аггада и греко-римская словесность встречаются. Обе настойчиво говоря: <> природе человеческой и об отношениях мудреца с толпой. Греки первы­ми создали образ «среднего человека», слепого и не рассуждаю­щего, следующего за стадом во все ямы и ловушки, мл псе пре­ступления. Человечество — толпа, и философы не должны подчиняться ей, но только редким мудрецам удается совсем ос­вободиться от ее влияния. Таннаи и амораи позаимствовали многие элементы этой концепции, даже само название толпы — охлос — из греческого перешло в арамейский и иврит. Но кри­тика человеческой природы сочеталась у них с пылкой защитой (критикуют обычно ангелы, а защищают Бог или Моисей). Страх перед массой и невеждами сочетался с ответственностью за «многих», с сознанием долга мудреца перед людьми. Нена­висть к толпе шла рука об руку с любовью.

Указанное сочетание отстраненности и ответственности много значило для аггады. Мир поздней античности распался на интеллектуалов и аудиторию. Интеллектуалы либо бежали от «многих», либо стремились овладеть их душами. «Многие» же искали и хлеба, и зрелищ, и знания. Кто составлял аудиторию проповедника, кто читал роман? Мнения исследователей колеб­лются в самом широком спектре: роман — литература простона-

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

родно-вульгарная, роман — литература изысканная, но дамская, роман — литература высокая и ученая. В посетителях синагоги видят то невежд, способных понять лишь простейшие назида­ния, то людей, знающих Писание наизусть и следящих за слож­нейшими ходами мысли проповедника. Это же относится и к аудитории риторов. Очевидно одно — серьезно-смеховые жанры постоянно балансировали между «верхом» и «низом», «вульгар­ностью» и «элитарностью». Такого балансирования, разрывания между двумя сущностями невозможно найти ни в Библии, ни в греческой классике. Это примета Второй и Третьей Софистики, периода Мишны и Талмуда, времени возвышения ученых элит в Средиземноморье.

Поздняя античность была «серебряным веком» человечест­ва. Ее заслоняют «золотые века» — греческая и римская класси­ка, библейский период еврейской истории. Демосфен и Цице­рон пользуются много большим престижем, чем Апулей или Петроний. Библия известна много шире, чем аггада. Но «сереб­ряному веку» присущи огромный потенциал новаторства и нео­быкновенно далекий полет стрелы. В конце второго тысячеле­тия самые престижные темы литературоведения, ежедневно обрастающие томами библиографии, — еврейский мидраш и римский роман. Что говорят они душе современного человека, почему все больше романов создается в манере мидраша — это вопрос, выходящий за рамки нашего очерка.

милетская история о брурье¹

АВОДАЗАРА 18Б

А р. Меир бежал в Вавилонию. Одни говорят — из-за этих со­бытий, другие — из-за истории с Брурьей.

Комментарий Раши

Как-то раз насмехалась Брурья над словами мудрецов: «все женщины — легкомысленны». Сказал ей (р. Меир, ее муж): Жиз­нью твоей клянусь — ты сама послужишь этим словам подтверж­дением. И велел ученику испытать, устоит ли она против прелю­бодеяния. Много дней тот уговаривал Брурью, покуда она не согласилась. Когда же узнала суть дела, то повесилась. А р. Меир бежал в Вавилонию от стыда и тоски.

* * *

В истории всех культур есть «странные тексты». Сами эти культуры затрудняются классифицировать их, тем более встают

¹ Опубликовано в журнале «Вестник Еврейского университета». 1999, № 1 (19). С. 8-23.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

в тупик позднейшие исследователи. Поздняя античность не могла (или не хотела) назвать и определить тот жанр, к которо­му относятся «Сатирикон» и «Золотой осел», а ведь от них по прямой линии происходит новоевропейский роман¹. «Стран­ными» назвал Э. Бикерман «Экклесиаста», «Иону», «Даниила» и «Эсфирь» — поздние книги библейского канона². Особенно ка­ноничность «Экклесиаста» («Когелета») стоила таннаям боль­ших сомнений. В раввинистической же литературе анекдот Ра-ши о Брурье — один из самых странных текстов.

Как отметила Ализа Шенхар, странно в этом анекдоте пове­дение р. Меира, ибо противоречит еврейскому праву (галахе) его времени — нельзя поступать так ни с женой, ни с учеником. Зага­дочен сюжет — мотив испытания. Он явно идет от Книги Иова, но там испытывает Бог, а здесь — р. Меир, и испытание — позор­ное³. Особенно же загадочна вина Брурьи, явно не соотносяща­яся с наказанием. Наконец, странен и уникален сам образ Бру­рьи, образованной ироничной еврейки (имя ее — испорченное латинское «Валерия»), уличавшей студентов в невежестве, а са­мих мудрецов в непоследовательности. Талмуд делает ее не толь­ко женой р. Меира, но и дочерью мученика р. Хананьи б. Традиона.

Р. Адлер и Д. Боярин прибегли к психоаналитическим кон­струкциям, пытаясь расшифровать странный текст. Например, Брурья — фигура в задаче, поставленной мудрецами: что, если бы существовала женщина, совершенно подобная нам (то есть образованная)? Рабби, по мнению Рэчел Адлер, пребывали в по­исках универсально приложимых принципов. Проверяя эти принципы, они придумывали ситуации совершенно невероят-

¹ J. R. Morgan. Make-believe and Make Believe: The Fictionality of the Greek Novels // Lies and Fiction in the Ancient World. Austin, 1993. P. 176-179; Hokberg N. The Ancient Novel: An Introduction. L., N. Y., 1995. P. 8-9.

² E. Bickerman. Four Strange Books of the Bible. N. Y., 1967.

³ А. Шенхар. Образ р. Меира и его литературные характеристики в леген­дах // Хекер веиюн (Heqer Veiyun). Хайфа, 1976. С. 261 (ивр). (A. Shenhar.
Lidemuto shel rabbi Meir ve-izuva besifrut ha-aggada). Дан Бен-Амос класси­фицирует анекдот Раши под рубрикой exempla (примерные деяния мудре­цов) с подрубрикой испытания. См.: D. Ben-Amos. Generic Distinctions in
the Aggadah // Studies in Jewish Folklore. Association for Jewish Studies.
Cambridge (Mass.), 1980. P. 65-66.

милетская история о брурье

ные и затем развивали их до логического конца, каким бы ди­ким ни казался этот конец. Ученая женщина — невероятность в патриархальной культуре талмудического периода. Более того, это невероятность страшащая и раздражающая. Устранить ее простыми средствами, то есть показать Брурью в роли соблаз­нительницы или женщины легкого поведения, было логически невозможно. Ибо ее защищала броня Торы. Единственный спо­соб пробить броню — представить р. Меира в роли сутенера при собственной жене! В результате — «разбивающий сердца» худо­жественный эффект, мучения нечистой совести¹.

Д. Боярин увидел в образованности Брурьи посягательство на эротическую связь мудрецов с Торой. Тора была их возлюб­ленной, и любовь к Торе имела гомосексуальное опосредование. Женщина не могла безнаказанно вторгнуться в это пространст­во². И Адлер, и Боярин, и М. Селтоу³ не сомневаются, что Бру­рья поплатилась за свою образованность. Но это — не более чем гипотеза. В анекдоте Раши ученость Брурьи не упоминается, там же, где эта ученость упомянута, ей нет осуждения.

Можно, конечно, принять все раввинистические сюжеты о Брурье за единый текст, что упомянутые авторы и делают, но да­же и в этом тексте ученость не служит основанием для кары. Странность истории вызвала сомнения в ее достоверности. И не только в достоверности случившегося, но и в подлинности литературной традиции. Ведь анекдот о Брурье не принадле­жит к тексту Гемары, а дан в комментарии Раши (XI в.). Сущест­вовал ли он в эпоху таннаев и амораев или появился в Средние века?

Дэвид Гудблат, сравнив вавилонскую традицию с палестин­ской, предположил, что отождествление Брурьи с женой р. Ме­ира и дочерью р. Хананьи б. Традион — дело рук вавилонских амораев и относится к FV-V вв., как и рассказы об исключитель-

¹ R. Adler. The Virgin in Brothel and Other Anomalies: Character and Context
in he Legend of Beruria // Tikun. 1988. Vol. 3, N 6. P. 28-32, 102-105.

² D. Boyarin. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture Berkeley; Los
Angeles; Oxford, 1993, P. 188.

³ M. L. Saltow. «Try to Be a Man»: the Rabbinic Construction of Musculinity //
Harvard Theological Review. 1996. Vol. 81. N 1. P. 34.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

Дата добавления: 2015-05-09