Личность как ценность 5 страница

Таким образом, одна из причин современного интереса к восточным культурам и их распространению на европейской почве связана с убеждением, что Запад и Восток некогда были нераздельны. В сознании многих мыслителей прошлых веков возникла догадка: а не служит ли обращение к самобытному Востоку, к его религиозным и мистическим традициям наиболее удобным маршрутом к общим сокровенным истокам истории? Ведь если у человечества есть исходный культурный импульс, то не удастся ли уловить его как раз путем своеобразного восстановления утраченных связей с Востоком?

Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Философия истории» он пытался показать картину саморазвертывания духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так рождается схема «Иран — Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности, Индии — рассеяние этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту — самопорождение духа.

Несмотря на абстрактный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него, оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, как утверждает Гегель, есть лишь придаток мифоло гии, а лирика, местами тонкаяи нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растянуто, расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими — с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассматривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайностями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилось в основном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

В современной философии Запада укрепилось убеждение, что адекватно «схваченное» ядро культуры, проницательное постижение ее ценностно смыслового содержания, ее особенностей могут содействовать прогрессу общества, а в конечном счете и всего человечества. Напротив, искаженное понимание сущности духовного наследия, его специфики разрушает целостность культуры, способной породить мучительные кризисные процессы.

Это положение касается не только выявления отношений между Западом и Востоком, оно обнаруживается и при изучении самой европоцентристской традиции. Осмысление культурных связей между Европой и Америкой, к примеру, имеет в философии давние традиции. Реальные социально исторические особенности судьбы американской нации, разумеется, позволяли говорить о своеобразии США. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоящей европейской, как думали многие мыслители, или здесь складывались лишь модификации последней?

Некоторые философы Старого Света, приглядываясь к переменам, которые происходили на американском континенте, усмат ривали в этих нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, не только решительно опережающей европейскую, но и ценностно несоизмеримой с ней. В свою очередь философы Нового Света, подхватывая эту установку, развивали всевозможные мессианские идеи, согласно которым Америка выступала в роли «спасительницы» древней Европы, «поводыря человечества», цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной системе рассуждений Европа оказывалась воплощением исчерпавшей себя духовности, вчерашних дней давних прогрес систских упований.

Однако культурные узы Европы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизаторской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяготели к «просвещенной Европе». Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые соци альные конфликты, осмысливались «собственно европейские» или «собственно американские» проблемы.

Поначалу господствующий в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти в западноевропейском сознании начало складываться иное убеждение. Некоторые мыслители стали мало помалу обращать внимание на культурно историческое своеобразие Америки, укреплялось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, разыгрывается какая-то новая драма истории, выявляется специфический потенциал человеческого духа.

Однако по мере развертывания истории западного мира все чаще стали возникать сомнения по поводу принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-то оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.

Общность политической и культурной жизни Европы и США, наличие сходных структур в поведении людей заставили многих западных культурологов отказаться от идеи абсолютной самобытности Америки. Применяя категорию цивилизации в шпенглеровском понимании к изучению европейских и американских проблем, большинство западных теоретиков видели своеобразие Штатов в том, что они дальше, чем Европа, продвинулись по пути технического прогресса. Американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведенный европо центризм.

Если прежде западные философы пытались понять, в чем неповторимость культуры, рожденной на американском континенте, то теперь они старались осмыслить последствия этого своеобразия, проанализировать соотношение европоцентризма и американоцентризма. Каковы результаты духовной экспансии «активной цивилизации» на менее «динамичный» регион? Стираются ли в процессе социальной динамики культурно цивилиза ционные признаки народов, или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужеродных влияний? Обсуждение этих вопросов в западной философии культуры обрело особую актуальность.

Исследователи пришли к выводу, что специфика американской культуры состоит вовсе не в той пестроте, которая вызвана условиями ее возникновения. Своеобразие этой культуры состоит в чрезвычайной восприимчивости к идее технического прогресса, динамизма, преобразования. Восприняв эту европейскую по своему происхождению идею, американцы оказались более последовательными в ее реализации, ибо Европа, как говорят, не сумела стряхнуть с себя груз духовных традиций.

Философы предлагают искать пути глобализации культуры, выдвигая различные программы устранения специфических национальных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Смысл ее заключается в том, чтобы соизмерить культуру с достижениями техники и технологии, с успехами микроэлектронной революции. Данный технико культурный проект исходит из того, что множественность современных культур — явление преходящее. Эти культуры растворяются в потоке массовой, специализированной информации. Компьютер, по мнению некоторых западных мыслителей, преобразует общество второй половины XX в., ибо внедрение микропроцессоров позволит «отладить» все социальные и культурные связи, складывающиеся междулюдьми.

Соответственно этому процессу локальные, национальные культуры будут утрачивать своеобразие, ибо их самобытность перестанет восприниматься как некая ценность. Каждый индивид, живущий в компьютерном обществе, может получить необходимую информацию, накопленную в «банках данных» путем клавишного запроса. Патриархальные культуры, где главенствуют другие типы культурных отношений, постепенно вольются в единое русло. Сторонники такой программы, увлеченные возможностями информатики, остаются равнодушными к парадоксам и противоречиям массовой коммуникации. Они фиксируют внимание лишь на позитивных следствиях использования компьютеров. Крайне абстрактное и упрощенное освещение приобретает в этойсхеме само «растворение» ядра национальных и локальных культур.

Наряду с многочисленными версиями европоцентристской концепции, которые мы рассмотрели, в философии обнаружива ются и другие подходы к оценке идеи духовного многообразия. Некоторые философы в противовес европоцентризму выдвигают концепции азиоцентризма, африканоцентризма. Наконец, укрепляется илеяфорумностн, то есть равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.

Литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

Бахтин как философ /Под ред. П.С. Гуревича, Л.А. Гоготишвили. М., 1992.

Гуревич П.С. Идея форумности культур /Нов ы е ид е и в философии. Ежегодник ФО СССР. М., 1991.

Завадская Е. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

Конрад Н. Запад и Восток. М., 1966.

Русское православие: вехи истории /Под ред. Я.Н. Щапова, А.И. Клиба нова. М., 1989.

Современное западное искусство. XX век: Проблемы и тенденции /Под ред. Б.И. Зингермана. М., 1982.

Я сп о р е К. Философская вера. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. Чем отличается классификация культурных феноменов от типологии ^

2. Что мешает процессу типологизации культур?

3. Верно ли по Киплингу: «Запад есть Запад, Восток есть Восток»^

4. Как выглядит современный европоцентризм?

5. Отличается ли американская культура от европейской?

6. Во з можна ли единая культура всего человеческого рода?

Глава 11. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Действительно ли культура — мощнейший всплеск духа? Можно ли говорить о том, что все формы культурного творчества разнозначны? Задолго до Шпенглера мыслители разных эпох пыт а лись провести разграничение между истинным воспарением человеческого духа и рутинным воспроизведением застывших форм деятельност и человека. Однако есть ли сегодня основания для различен някультуры и цив и лизации

Эволюция слова

«Воссоздать историю французского слова «цивилизация», — подчеркивает видный представитель школы «Анналы» Люсьен Февр, — наделе означает реконструировать этапы глубочайшей революции, которую совершили и через которую прошла французская мысль от второй половины XVIII в. и по настоящее время». Само слово появилось в языке недавно. Оно было придумано специально. К сожалению, не вполне ясно, кто первым употребил это понятие.

Февр отмечает, что только в 1766 г. мы обнаруживаем это слово в напечатанном виде. Затем оно получает право гражданства. С приближением революции оно празднует свободу. Однако до того, как родилось имя существительное, в литературе употреблялся глагол «цивилизовать» и причастие «цивилизованный». Во Франции в конце XVI в. слово известно уже Монтеню, автору «Опытов». Полвека спустя Декарт в «Рассуждении о методе» явно противопоставляет понятия «цивилизованный» и «дикий».

йвеленноеэнциклопедчстамч понятие цивилизации первоначально несло в себе отпечатокпросветительского мышлен и я. Оно ассоциировалось с концепцией^ог^ссса, эволюционным развитием народов на н ачалах «разума», с торжеством «универсализма». Слово «цивилизация» явилось на свет после того, как «Опыт о нравах», заполнивший начиная с 1757 г. образованную Европ своими 7000 экземпляров первого тиража, установил в первой попытке синтеза связь между некоторыми из основных направлений человеческой деятельности — политической, религиозной, социальной, литературной и художественной — и сделал их неотъемлемой частью истории.

Цивилизация поначалу воспринимается как процесс. Так, П. Гольбах отмечает: «Нация цивилизуется под воздействием опыта». Он пишет: «Полная цивилизация народов и вождей, которые ими руководят, благодетельные изменения в правлении, искоренение недостатков — все это может быть только результатом работы веков, постоянных усилий человеческого ума, многократного общественного опыта».

Этому широкому, но несколько нечеткому взгляду противостояли экономические теории. Своя теория была у физиократов. Адам Смит свяжеттесными узами богатство и цивилизацию. Для многих исследователей цивилизация оказывалась неким идеалом. В конце XVIII в. споры практически не вели к критическому рассмотрению самого понятия «цивилизация». Ни у кого пока не возникло намерения конкретизировать ее, поставить пределы ее универсальной применимости.

Впоследствии «цивилизация» становилась многозначным понятием. Во первых, цивилизация отождествляется с цивилизованным поведением, то есть с хорошими манерами и навыками самоконтроля. Нередко говорят, например, о цивилизованном человеке. В этом значении термин впервые появился во Франции в XVIII в. в трудах Вольтера. Далее слово «цивилизация» появляется во множественном числе. Уже отмечалось, что революционный оптимизм поддерживал слово «цивилизация». Однако Революция постепенно развивалась и обнаруживались ее последствия. Исследователи подчеркивали, во первых, что «цивилизация» может умереть. Отсюда следовало, что пессимистическая концепция Руссо неожиданно возвратилась к жизни.

В эпоху Реставрации стали создаваться различные теории цивилизации. В 1827 г. появились «Мысли о философии человечества» И.Гердера. В том же году вышли «Принципы философии истории» Дж. Б. Вико. Но один человек в особенности завладел, если можно так выразиться, самим понятием «цивилизация» и его исторической интерпретацией. Это Франсуа Гизо, который писал отом, что человеческая история можетрассматриваться только ка собрание материалов, подобранныхдля великой истории цивилизации рода человеческого.

Гизо был убежден в том, что у человечества общая судьба, что передача накопленного человечеством опыта создает всеобщую историю человечества. Стало быть, есть цивилизации. Их нужно изучать, анализировать, анатомировать. Но над ними есть еще Цивилизация и ее прогресс. Цивилизация, по Гизо, состоит в основном из двух элементов: из некоторого уровня социального развития и уровня развития интеллектуального.

В XIX в. значение слова было расширено и помимо обладания воспитанностью и навыками, помогающими достичь «цивилизованного поведения», слово стало применяться и для характеристики стадий развития человечества. Льюис Морган выразил эту идею в названии своей книги «Древнее общество, или Исследование путей человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» (1877).

Теперь о сопоставлении понятий культура и цив и лизац и я. Слово Kliltlir в «Словаре» Аделунга издания 1793 г. означает: «облагораживание, утончение всех умственных и моральных качеств человека или народа». И. Гердер придавал этому слову ряд разнообразных значений. Среди них — способность одомашнивать животных, осваивать новые земли, сведя леса; развитие наук, искусств, ремесел и торговли; наконец, политика. Представления Гердера во всем совпадают с мыслями Канта, который связывал успехи культуры с успехами разума и считал их окончательной целью установление всеобщего мира.

Во многом слова культура и цив и лизация выступали как синонимы. Их противопоставление не предполагалось. Именно в тождественном смысле употребляет эти слова А.фон Гумбольдт. В своих сочинениях он часто пользуется словом «культура» наряду со словом «цивилизация», не заботясь о том, чтобы развести эти понятия. Однако он ссылался на своего брата Вильгельма Гумбольдта, у которого на этот счет были более точные представления. А. Гумбольдт показал, как кривая прогресса шаг за шагом поднималась по шкале градаций, построенной искусно, хотя и несколько искусственно, — от человека, чьи нравы смягчены, гуманизированы (человека цивилизованного) к ученому, художнику, к человеку культивированному, чтобы вознестись к человеку олимпийскому. Нравы некоторых дикарей достойны всякого уважения. И тем не менее эти дикари чужды какой бы то ни было интеллектуальной культуры. И наоборот. Это означает, что обе сферы независимы. Так возникает различие двух понятий.

Третий смысл понятия «цивилизация» заимствован английской литературой из немецкого языка. В XX в. антропологическое понятие культуры как результата приобретенных (в отличие от наследственных) навыков поведения стало постепенно заменяться понятием цивилизации. Р. Редфильд, например, понимал цивилизацию как воспитание навыков в поведении людей, живущих в очень сложных и изменчивых обществах. Культура же, по его мнению, это качество людей более простых и устойчивых «народных» обществ.

Культурно-исторические типы

Русский философ Н.Я. Данилевский (1822—1885), в книге «Россия и Европа» (1 869) обосновал основополагающую для всех последующих рассуждений идею о том, что между формами органическо й ж и зни и культурой можно провести непосредственную аналогию. Точно так же как живые организмы находятся в непрестанной изматывающей борьбе друг с другом и окружающей средой, так и культуры рождаются, живут, дряхлеют и умирают. От возмужания до гибели просматривается процесс, стадии которого без труда фиксируются. Цветение культуры не вечно, она утрачивает свой жизнеутверждающий пафос. Сами культурно-исторические типы загерметизированы…

Отчего же не Данилевский, а именно Шпенглер вошел в философское сознание как возвеститель названных откровений? Ответ на этот вопрос не прост, однако науковеды подсказывают нам: судьба философских идей складывается прихотливо. Имеет значение вовсе не банальный факт, кто впервые выразил некое воззрение. Мир то и дело обнаруживает странную слепоту и глухоту, когда дело касается пророчеств. Американский философ Поль Фейерабенд, который попытался определить причины, ведущие к непомерной известности тех или иных исследователей, практически возвеличил случайность… Один писал скучно, а Другой — живо. Кому-то научное сообщество не поверило, к Другому отнеслось доверчиво. Что и говорить, без счастливого расположения звезд не обойтись…

Данилевский выдвинул свою теорию структуры и динамики «культурно исторических типов» для того, чтобы объяснить гораздо более узкую проблему — почему Европа (Запад) относится к России враждебно. Он писал: «Европа видит в России и славянстве не только чуждую, но и враждебную силу …». По мнению русского философа, эта враждебность сохраняется, несмотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например, Россия никогда не нападала на Европу, Европа— неоднократно вторгалась в Россию, вынуждая ее защищаться и изгонять агрессора.

Данилевский не видит рациональной основы для враждебности Европы по отношению к России. «Причина явления гораздо глубже. Она лежит в неизведанных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против их воли и сознания) к неведомой для них цели …», — таков вывод философа. Реальную же причину возникновения антагонизма Данилевский видит в том, что Россия и Европа принадлежат к различным историко культурным типам.

По мнению Данилевского, Европа есть поприще романо-германской цивилизации. Это одна из нескольких великих цивилизаций в человеческой истории. Отождествление европейской цивилизации со всемирной основано на ошибочной точке зрения, благодаря которой лишь одна цивилизация рассматривается как прогрессивная и созидательная в противовес остальным, статическим и несозидательным. Столь же сомнительно разделение истории на древнюю, средневековую и новую. Падение Римской империи в 476 г. н.э., событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Китая, Индии и остальной части человечества.

Как утверждал Данилевский, Рим, Греция, Индия, Египет и другие культуры имели свой древний, средневековый и современный периоды. Стало быть, существует множество цивилизаций, которые все вместе выражают бесконечно богатый гений человечества. Каждая из них возникает, развивает свои собственные морфологические формы и ценности, а затем погибает вместе с ними. Русский философ разделяет все народы на три основных класса: на позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации или культурно-исторические типы; негативных творцов истории, которые подобно гуннам, монголам и туркам н создавали великих цивилизаций, но как «божий кнут» способствовали гибели дряхлых умирающих цивилизаций; и, наконец, народов, творческий (й1а п) дух которых по какой-то причине задерживается на ранней стадии. Вот почему они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой этнографический материал, используемый творческими народами для оплодотворения и обогащения своих цивилизаций.

По мнению Данилевского, лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать «культурно историческими типами». Философ насчитывает десять таких цивилизаций: египетская, ассирийско вавилоно финикийско халдейская или древнесемитская, китайская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская или аравийская, германо романская или европейская. Две цивилизации — мексиканская и перуанская— погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.

Как считал Данилевский, можно назвать некоторые основные закономерности или законы возникновения, роста и заката цивилизаций:

1. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, представляют культурно исторический тип, если они духовно способны к историческому развитию и прошли стадию детства.

2. Для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости.

3. Основные принципы цивилизации одного культурно исторического типа не передаются народам культур другого исторического типа. Каждый тип создает свою собственную цивилизацию, испытывая большее или меньшее влияние чужих предшествующих и современных цивилизаций. Так, многочисленные попытки распространить греческую цивилизацию среди неарийских или восточных народов потерпели крах… В наше время англичане потерпели аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию. Однако эта закономерность не распространяется на отдельные элементы или черты цивилизаций, которые могут передаваться от одной цивилизации к другой.

По Данилевскому, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская — в религиозной, римская — в области права и политической организации. Прогресс человечества, каксчитаетДанилевский, не втом, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях.

Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европы к России и славянству, Данилевский видит их в том, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит е периодрасцветасвоихтворческих сил. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, то есть творческой в двух областях: политической и научной, то русско славянская цивилизация будет трех или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, политико экономической и эстетической, причем, главным образом, в области социально экономической путем создания нового и справедливого социально экономического порядка…

Циклизм культур

Книга Освальда Шпенглера (1880—1936) «Закат Европы» стала одним из самых значительных и противоречивых шедевров в области социологии культуры, философии истории и философии культуры. На русском языке книга вышла в 1923 г. Том назывался «Образ и действительность» и был снабжен предисловием проф. А. Деборина. Еще до появления русского издания В.ИЛенин саркастически отозвался о философе, который, по его словам, пытался выдать крушение империализма за гибель всей Европы. В том же духе было выдержано предваряющее слово АДеборина. Оно содержало вопрос: «Гибель Европы или торжество империализма?» Как же можно оценить провозвестия Шпенглера сегодня, в конце столетия?

За минувшие десятилетия дискуссии вокруг Шпенглера не стихали. Они всегда носили полемический характер и выражали парадоксальные оценки. Пытались неоднократно выяснить, можно ли рассматривать «Закат Европы» как выдающееся событие или это просто конъюнктурная сенсация? Был ли Шпенглер виртуо зом спровоцированного бума или, напротив, гением, предложившим новые методы исторического познания?

Сам Шпенглер говорит о себе как о крупнейшем политическом пророке. Он, однако, имеет в виду не абстрактные возвещения в духе Нострадамуса. Философ объявил себя уникальным и единственным создателем истинно научной схемы исторического процесса. По словам автора, выход книги позволил ответить на вопрос, который вообще никем не ставился ранее: существует ли логика истории?

Немало толков вызвала и политическая позиция Шпенглера. Его идеи гибели культуры и прорыва в новое духовное пространство оказались весьма созвучными нацизму. Несмотря на то, что Шпенглер подчеркивал неприемлемость нацистской доктрины и выражал личную неприязнь Гитлеру, его политическая теория воспринимается как воззрение тоталитарного толка. Когда летом 1918 г. первый том «Заката Европы» появился на книжных полках Германии и Австрии, автора мало кто знал. Необычайный успех его книги объяснялся чисто политическими причинами. Пророчество о гибели Европы в ситуации, когда Германия потерпела полное поражение, поддерживалось последующими событиями, приведшими к длительному кризису и укреплению нацизма. Визвестной мере Шпенглер действительно содействовал этому.

Есть все основания с доверием отнестись к тем исследователям, которые считают Шпенглера мыслителем, сыгравшим разрушительную роль в идейном развитии Германии. Шпенглер принадлежал к тем, кто тормозил дальнейшую демократизацию страны. Апология слепой, элементарной силы инстинкта и власти над духом нашла отклик в душе целого поколения, увлеченного такими идеологемами, как верховенство крови, рода, фатума.

Хотя Шпенглер характеризовал собственное открытие как «коперниканский переворот» в философии, его притязания на оригинальность во многом несостоятельны. Прославление жизни как основы всего сущего, стремление воспеть ее инстинктуально здоровый, природный смысл составили целый этап в развитии европейской философии. Главнейшая его идея о непроницаемости культурных космосов имела своих предшественников в так называемой теории замкнутых культур.

Специалисты обнаружили в книге Шпенглера множество фактических ошибок и обвинили его в дилетантизме. Они также объявили, что он подчинил схеме огромный и разноликий историко культурный материал, зачастую не выдерживавший такого принудительного упрощения. Многих смутила и само уверенность философа. И тем не менее книга Шпенглера получила безоговорочное признание во всем мире. Его пророчества оказались беспочвенными.

В Шпенглере действительно пленяет присущий ему проникновенный интуитивный дар. По словам русского философа Ф.А. Степуна, облик философа складывается из комбинации трех образов — романтика, мистика и человека современной цивилизации. Добавим от себя: мистик пытается проникнуть в ядро конкретной культуры. Человек цивилизации скорбит по поводу обветшания некогдажизнеспособной культуры. Романтик уповает на жизнестойкие всходы.

Задолго до того, как компьютер вычислил обреченность технической цивилизации, указав на исчерпанность энергетиче с ких и сырьевых ресурсов на Земле, Шпенглер в жанре мистического постижения толковал о подорванности европейской культуры, о ее закате. В конце столетия совпали духовное томление и диктат рационализма, провозвестие и экспертиза, предвещенье и предвидение… Не только европейская культура, но и вся западная цивилизация, обретшая планетарные формы, мчится к собственным пределам. Утехногенной цивилизации, рожденной фаустовским духом, нет будущего. Мы пытаемся катапультировать человечество в новое культурное пространство. Цивилизацию грядущего называют антропогенной, то есть выкроенной по меркам человека. Однако никто не знает, как выцветший дух европейской культуры может явить чудо преображения…

Чтобы уяснить себе, в каких образах протекает угасание западной культуры, рассуждает Шпенглер, необходимо сперва исследовать, что такое культура, в каких отношениях она находится к видимой истории, к жизни, к душе, в каких формах она обнаруживается. Народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и их плоды, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и грандиозные события — сами являются символом и, кактаковые, подлежаттолкованию…

Дата добавления: 2015-05-09