Нечеловек - человек 1 страница

По традиции начнем с ритуала, маркирующего начало жизненного пути человека. Однако сразу придется оговориться, что родины — это не только начало, но и продолжение, причем сразу по нескольким линиям: продолжение жизни коллектива, продолжение ритуальных сценариев жизни родителей и других участников ритуала. Такая “вписанность” родин в общую для всего коллектива программу поведения заставляет с особым вниманием отнестись к вопросу о том, что же является исходной ситуацией для ритуала, связанного с рождением,

Существование коллектива во времени требует постоянного восполнения потерь. Идея преемственности, продолжения жизни предков в жизни их потомков проявляется, например, в распространенном у многих народов обычае называть новорожденных именами умерших родственников (о феномене одноименности как способе передачи традиции см.: Топоров, 1979а, с. 141—149). Не менее показательно, что, например, у карел в случае бесплодия “женщина могла обратиться за помощью к своим покойным родителям и родственникам до девятого поколения и рассчитывать на их магическое содействие” (Сурхаско, 1985, с. 15—16). В этом плане похороны и рождение представляют собой единый комплекс, регулирующий отношения между предками и потомками: смерть вызывает необходимость рождения, которое с неизбежностью ведет к смерти и новому рождению (или возрождению в мифопоэтической традиции).

Нормальным условием рождения и его предпосылкой считалось заключение брака. Собственно, ритуальные действия, связанные с рождением ребенка, начинаются в составе свадебной обрядности, и с этой точки зрения свадьба не только предшествует родинам, но и может рассматриваться как начальный этап родильной обрядности. Именно к свадьбе приурочен комплекс мер, направленных на рождение потомства. К их числу принято относить такие широко распространенные действия, как осыпание молодых зерном, хмелем, семенами; обычай класть в обувь и в карманы жениха и невесты мак (Зеленин, 1914, с. 354, 366); разбивание горшков с приговором “сколько черепья, столько ребят молодым” (Зеленин, 1914, с. 187); ритуальный посад молодых на квашню (преимущественно у белорусов). Видимо, с той же целью существовали особые требования к выбору наиболее благоприятного места и времени первой брачной ночи (ср. приготовление постели новобрачных в хлеве; расплетание косы невесты на пасеке жениха (Nowosielski, 1857, с. 211); приурочение времени свадьбы к новолунию (Кагаров, 1929, с. 175; Сурхаско, 1985, с. 14—15)), а самого акта заключения брака—до полдня, пока солнце поднимается кверху, “чтобы хозяйство новобрачных шло кверху” (Едемский, 1910, с. 14). Ср. также ритуальное участие в свадьбе детей, и в частности сажание ребенка (обычно мальчика) на колени невесте, “чтобы она родила первого сына, а не дочь” (Зеленин, 1914, с. 39; Сурхаско, 1985, с. 15) и др. Таким образом, родины — первый ритуал только для новорожденного. Для остальных

участников он следует за двумя другими ритуалами жизненного цикла и обусловлен ими.

Родильную обрядность можно рассматривать как взаимодействие двух текстов: текста роженицы и текста новорожденного (ср. выделение двух субтекстов в свадьбе и похоронах: Седакова, 1983; Левинтон, 1990). При последовательном рассмотрении обрядов, маркирующих узловые моменты жизненного пути человека, имеет смысл начать с анализа текста новорожденного.

По воззрениям славян (и, разумеется, не только славян), ребенок — “дар божий”, “божье благословение” (ср. обычай называть детей до крещения, а также незаконнорожденных Богданами: “Рожден, а не крещен, так Богдашка” — Даль, 1984, 2, с. 173). Вместе с тем новорожденные считались нечистыми и даже опасными. Паниашковцы (одна из сект Самарской губ.) называли женщин богородицами, а младенцев — бесами. Двойственное отношение к новорожденным можно объяснить их “изначальной” принадлежностью сфере чужого, нечеловеческого. В этом смысле показателен отрывок из рукописи XV—XVI вв.: “Родь, сЪдд на вздусЪ, мечет на землю груды, и в том сажаются дети” (Гальковский, 1913, 2, с. 97). У белорусов повитуха при выкупе крестильной каши приговаривает: “Бог до нас чужаземца прислау,...ён з далеких стран прибыу: вас усех накормиць и напоиць” (Радзшная паэзия, 1971, с. 644).

Судя по материалам родинной обрядности восточных славян, новорожденный не считается человеком (и даже просто ребенком) до тех пор, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, основной смысл которых, по всей видимости, состоит в том, чтобы “превратить” его в человека. Особый статус новорожденного проявляется, например, в том, что в течение определенного срока (чаще всего до крещения или до одного года) он считается как бы несуществующим, не наделяется атрибутами, обязательными для любого человека (пояс, крест и др.); в случае смерти его хоронят не на кладбище, а в особых местах — там, где захоранивался послед (в подполье, под порогом), и т. п. На Житомирщине ребенка до крещения называли маняк (призрак, привидение), а после— дытыною (Кравченко, 1920, с. 134). Показательно также, что по отношению к новорожденным применяются термины среднего рода (типа дитя) или собирательные (мелочь, тварня, блазнота и др. — Бернштам, 1988, с. 25). В еще большей степени на неоформленность статуса новорожденных указывает, например, называние их мальчиками независимо от пола (Зеленин, 1930, II, с. 32).

Преобразование “новорожденный -> человек” начинается уже с первых действий по отделению ребенка от матери и шире — от сферы природного, нечеловеческого.

О б р е з а н и е п у п о в и н ы. Пуповину отрезали на определенном расстоянии от живота. В некоторых районах Украины было принято расстояние “в три пальца”. Мотивировалось это тем, что если пуповину отрезать ближе, то у мальчика половой член будет слишком короткий, а девочка будет слишком похотливой (Кузеля, 1906, с. 25).

Отрезали пуповину на каком-нибудь твердом предмете, имеющем отношение к будущей жизни ребенка. У белорусов “пуповину мальчика бабка обыкновенно отрезает на дубовой плахе, чтобы он был крепок, или на подложенном топорище, чтобы дитя впоследствии лучше владело топором, или на книге, чтобы было грамотным; пуповину же девочки отрезают на ольховой плахе или на “пранику, вирцяну, чавну” и других предметах, употребляющихся на “жаноцких” работах, чтобы впоследствии девочка была “охвоча до их” (Никифоровский, 1897, с. 13). Русские, кроме перечисленных предметов, использовали колодку для плетения, на которой обрезали пуповину мальчика (Zelenin, 1927, S. 292).

Отметим, что в этой операции отчетливо проявляется связь пуповины не просто с будущим занятием, но с умственной, духовной сферой, о чем подробнее будет ниже. Пуповину перевязывают льном, прядевом, волосами матери. В том случае если с этой целью использовались дикорастущие растения (например, конопля), то старались найти женские растения, чтобы ребенок не стал бесплодным (Ящуржинский, 1893, с. 76; Zelenin, 1927, S. 292, и др.). Тем самым отрезание пуповины, будучи по сути практической операцией, приобретает дополнительное ритуальное значение: задает необходимые пределы частей человека, “направляет” природу в нужную сторону и в то же время очерчивает рамки будущей жизни как в биологическом, так и в социальном плане. Показательно, что естественные половые признаки не рассматриваются в качестве достаточного основания для соответствующей половой идентификации. В ходе ритуала пол ребенка даже не подтверждается, а формируется, “создается”.

З а х о р о н е н и е п л а ц е н т ы. Следующий шаг в процессе расподобления нечеловеческого и человеческого связан с выходом и захоронением плаценты. Выход плаценты, по сути дела, рассматривался как вторые роды. Не случайно (особенно при осложнениях) применялись те же способы, что и при трудных родах (Милорадович, 1900, с. 21; Кузеля, 1906, с. 27). При этом ребенок предназначался людям, а послед — иному миру.

Отправление детского места “назад” совершается по схеме погребального обряда. Его обмывают, “одевают” (заворачивают в чистую тряпку), снабжают продуктами (хлеб, зерно, яйцо) и закапывают обычно в том месте, где произошли роды (Сумцов, 1880, с. 80; Успенский, 1895, с. 73; Иванов, 1897, с. 27; Милорадович, 1900, с. 21; Zelenin, 1927, S. 292). Естественно, что при этом актуализируется идея пути, на что, по всей вероятности, указывает обычай помещать послед в лапоть (функциональная замена гроба). По сведениям Т. А. Листовой, на Смоленщиие лапоть привязывают к пуповине для выхода детского места (Листова, 1986, с. 66).

Таким образом, рождение и похороны оказываются связанными не только на уровне представлений, во и на уровне обрядовых действий. Можно сказать, что в контексте родильного обряда совершается похоронный, причем эта связь прослеживается и в дальнейших действиях. Для того чтобы еще рождались дети, место

захоронения поливают, обсыпают зерном (ср. так называемое кормление могилы), а выкапывают детское место лишь в случае смерти ребенка (Малинка, 1898а, с. 263). Следовательно, захоронение необходимо для того, чтобы обеспечить новое рождение, сохранить отношения непрерывного обмена между предками и потомками, нелюдьми и людьми, жизнью и смертью.

О б м ы в а н и е. В системе представлений об отделении ребенка от сферы нечеловеческого и создании “настоящего” человека особое значение придавалось его обмыванию. Обычно обмывание рассматривается в контексте очистительных процедур. В принципе нет основания отрицать возможность такого осмысления. Однако значение ритуального омовения этим явно не исчерпывается, что становится очевидным при обращении, например, к свадебной бане или обмыванию покойника (комплекс омовение — одевание — вынос применительно к похоронам реконструируется в работе: Watkis, 1969, р. 235—242; об аналогиях в свадьбе см.: Левинтон, 1977, с. 333). Видимо, можно предположить, что обязательность омовения в названных ритуалах жизненного цикла связана с логикой ритуала, в соответствии с которой основной персонаж (невеста, покойник) должен быть сначала приведен в “исходное” (природное) состояние и только после этого возможен его переход в новое качество. Омовение и сопутствующая ему нагота, отсутствие всяких знаков, указывающих на связь объекта с миром “культуры” — все это, видимо, и символизировало его “природное”, “исходное” состояние. Кроме того, нет сомнения, что вода связывалась с той субстанцией, которая не только давала жизнь человеку и всему живому, но и в которую он возвращался, завершив свой жизненный путь (ср. мотивы живой и мертвой воды).

Для родинного обряда можно предположить и другое значение ритуального обмывания: с помощью этой процедуры происходит символическое отделение ребенка от того мира, откуда он появился. С ребенка смывается то, что указывает на его принадлежность нечеловеческому (ср. ниже о смывании “девичества” с невесты). Именно в этом смысле можно говорить и об очищении. Вместе с тем обмывание — один из первых шагов в серии операций, направленных на создание человека, его приобщение к сфере культуры. На важность обмывания указывают и особые меры, принимаемые по отношению к воде, которой омывали младенца: чаще всего ее выливали на границе, у ограды за пределами своего пространства. Например, по сведениям П. Иванова, в Харьковской губ. воду после первой купели выливали в углу двора, там, где сходятся плетни (Иванов, 1897, с. 28). Аналогичные меры принимались по отношению к воде, оставшейся после обмывания невесты и покойника (см. ниже).

В севернорусских районах, где обмывание совершалось в бане и ребенка распаривали, его “мягкость” доводилась до предела, с тем чтобы затем “лепить” из него человека. Обмывание должно было сообщить ребенку отсутствующие качества. На новорожденного смотрели скорее как на материал, из которого в ходе ритуала можно получить “настоящего” человека. Стремление придать нужную

форму отчетливо проявляется в действиях повитухи. Приняв ребенка, она гладит ему головку, стараясь сделать ее круглее; сжимает ноздри, чтобы они не были слишком плоскими и широкими (Балов, 1890, с. 93; Успенский, 1895, с. 73; Zelenin, 1927, S. 293). Обычай “править” младенцу руки, ноги и голову был распространен на Украине (Кузеля, 1906, с. 42—43). Сходные действия зарегистрированы у многих народов. У карел (чья обрядность очень близка восточным славянам) повитуха сразу после рождения мыла и парила ребенка, после чего “для придания ребенку правильной (“гладкой и круглой”) формы слегка обжимала ее (голову. — А. Б.) со всех сторон руками. При первом купании полагалось также обмерить новорожденного; считалось, что длина „локтя" повитухи соответствует нормальному росту ребенка. Далее, боабо (повитуха, из русск. “баба”. — А. Б.) укладывала младенца животом себе на колени и, взявшись за его правую руку и левую ногу, соединяла их так, чтобы указательный палец дотронулся до пятки, затем то же самое проделывала с левой рукой и правой ногой. В случае, если это не удавалось, она принималась массажировать и растягивать руки и ноги ребенка, пока не добивалась достаточной гибкости. В заключение процедуры следовало еще „поднять живот" (vatsa kohottaa): перевернув ребенка на спину, боабо, поглаживая, старалась подтянуть кожу живота к середине „чтобы все жилки сошлись к пупу"” (Сурхаско, 1985, с. 33).

С помощью подобных действий ребенок приводился в соответствие с теми “идеалами” физического облика, которые приняты в данной традиции (об интерпретации таких действий, как “переделка тела”, см.: Gelis, 1984; как своего рода “доделывание” — см.: Чеснов, 1991). Здесь всегда присутствует элемент искусственности, необходимый для проведения разграничительной линии между сугубо человеческим и нечеловеческим (естественным). Особенно следует отметить роль процедуры измерения: то, что измерено (соотнесено с другими вещами, и прежде всего с самим человеком), становится реальностью, приобретает право на существование в освоенном (соразмерном человеку) мире.

О д е в а н и е новорожденного — следующий акт его приобщения к сфере культуры. Не случайно этой операции придавался отчетливый символический характер. После купания ребенка заворачивали в рубаху отца, причем эта рубаха не должна была быть новой и чистой (“смоется отцовская любовь”). Лучше, если она старая и загрязненная (Сумцов, 1880, с. 88). Существуют свидетельства о заворачивании ребенка (девочки) в рубаху матери на Украине и в некоторых местах России (Чубинский, 1877, с. 9). У карел “в тех случаях, коща хотели, чтобы следующим родился сын, особенно если первенцем была девочка, повитуха тут же, на месте родов, заворачивала ребенка в старую отцовскую рубаху, приговаривая: „Дай бог сына на смену отцу, ребенка по стопам родителя". Если же хотели дочь, заворачивали новорожденного в материнскую рубаху, приговаривая: „Дай бог дочь на смену матери"” (Сурхаско, 1985, с. 30).

В обрядовом заворачивании ребенка важны все три момента: и то, что использовалась преимущественно одежда отца; и то, что она должна быть старой, и ее загрязненность. Но, пожалуй, главным является сам факт обретения одежды, так как о д е т о с т ь — важнейший признак человека, его включенности в социальные отношения. Вместе с тем это еще не вполне одежда. Показательно, что она не надевается на ребенка, а он в нее з а в о р а ч и в а е т с я. Ближайшим аналогом является не “настоящая” (взрослая) одежда, а с а в а н, особенно в тех случаях, когда он представляет собой кусок холста, в который заворачивается тело покойника.

Одежда в народных представлениях является неотторжимой частью ее носителя. Заворачивание новорожденного в отцовскую рубаху не просто символизирует связь между ними. Ребенок становится продолжением, “распространением” не только матери, но и отца, его частью.

Категория с т а р о г о в традиционной культуре отчетливо связывается со “своим”, обжитым, освоенным. Старые, поношенные вещи воплощали идею преемственности, передачи благ и ценностей от одного поколения к другому (ср. роль грязи, мусора, сора в ритуалах, ориентированных на воссоздание мира и освоение природы, — см. ниже). Поэтому далеко не случайно детская “новизна” (пеленки, одежда) делается из “старизны” (Никифоровский, 1897, с. 14). Любопытно, что в том случае, если в семье дети раньше умирали, “повитуха принимала новорожденного в штаны отца” (Ярославская, Тульская губ. - Маслова, 1984, с. 103).

И м я н а р е ч е н и е. По окончании родов повитуха отправляется к священнику “за молитвой” и “за именем”, а также договориться о дне крещения. В исключительных случаях, если ребенок родился очень слабым и ему грозила смерть, церковь разрешала повитухе самой окрестить ребенка и дать ему имя. У старообрядцев беспоповского толка, известного под названием “Бабушкино согласие”, младенцев крестят именно повивальные бабки (Успенский, 1982, с. 104). В Закарпатье “ребенок, умерший некрещеным, змiтча, считается чертом и причиняет родителям беспокойство”. Семь лет он остается чертом и все это время требует имя у родителей. “Тогда надо приготовить ему косу, цеп, грабли, метлу и другие предметы, чтобы задать ему работу. Все это делается из дерева, из щепок. Если положить это в гроб, змiтча не будет возвращаться к матери” (Богатырев, 1971, с. 249). Сходные представления характерны и для белорусов: дитя, умершее без “кcта”, 7 лет не разлучается с местом погребения. После 7 лет отходит к небу, но перед этим в темную полночь громко просит себе только имя. На всю жизнь счастлив будет тот, кто даст ему имя (Никифоровский, 1897, с. 18, No 112).

Ребенка обычно называли именем святого, день памяти которого был ближайшим “наперед” (т. е. не прошедший, а будущий). Другой распространенный принцип выбора имени — по умершим или живым родственникам, причем мальчика чаще всего называли именем деда. В любом случае с помощью имени новорожденный включается в ту

или иную последовательность (святых или людей) и отождествляется со всеми прежними носителями данного имени (ср. частое обыгрывание соотношения человека и его патрона-святого в Житиях). Связь имени и человека распространяется не только на его поведение (ср. нежелание называть на Украине мальчиков Микитой, поскольку предполагалось, что человек с таким именем будет злодеем, — Кузеля, 1906, с. 54), но и на физическое состояние. Распространены представления о том, что в случае слабости и болезни ребенка следует изменить его имя, хотя вообще имя не принято было менять (Гаврилюк, 1981, с. 73).

“Получение имени” не только мыслится, но и осуществляется в виде обмена между священником и повитухой (или другими представителями семьи). Священник получает хлеб, пшено, курицу, другие продукты, а младенец — имя. При таком характере обмена и само имя приобретает вполне материальный статус. Здесь следует отметить, что новорожденный включен в длинную цепочку обменов, начиная с того, что его появление на свет представляется как результат обмена между двумя мирами.

Из других форм обмена укажем на символическую продажу ребенка, применявшуюся на Украине в тех случаях, когда дети болели или умирали. “Родители, у которых дети умирают, продают новорожденного, передавая его через окно чужой женщине, у которой все дети живы. Женщина покупает ребенка; она стоит на дворе и держит хлеб. Она говорит: „Ни мать, ни отец ни на этом свете, ни на том не имеют с ребенком никакого дела". Потом купившая снова приносит ребенка в дом к настоящим родителям и, положив его на стол, говорит: „Расти, потому что ты мой (роста, бо ти мiй)". Далее, обернувшись к родителям, она говорит: „Воспитайте мне этого ребенка". Тогда ребенок получает имя Продан. Его должны звать этим, а не христианским именем” (Богатырев, 1971, с. 251).

Имянаречение является, пожалуй, наиболее важным механизмом включения новорожденного в “культуру”. Если до сих пор ритуальными способами формировался облик будущего человека, собственно создавалась его форма, то с получением имени он приобретает новое качество: становится объектом семиосферы, существом, которое может быть названо, узнано, познано. “Через форму и имя человек входит в сферу знакового (обозначаемое—обозначающее) и, следовательно, духовного” (Елизаренкова, Топоров, 1988, с. 153). Имя соотносит его владельца не только с конкретными персонажами социальной истории коллектива, но и, как показал В. Н. Топоров, с прецедентом, положившим начало традиции: “Выбор того же имени, что было у мифологического персонажа эпохи творения, для рядового члена коллектива восстанавливает номенклатурную и ипостасную преемственность внутри данной традиции и обеспечивает трансляцию культурных моделей по временной цепи с наименьшими потерями” (Топоров, 1979а, с. 149). Получение имени означает выход из обезличенного состояния, свойственного персонажам нечеловеческой природы. Ср.: “Без имени ребенок — чертенок”; “С именем Иван, без имени—болван” (Даль, 1984, 2, с. 173).

Промежуток между рождением и крещением (приобретением вмени) считается наиболее опасным прежде всего потому, что некрещеный (и не обладающий именем) ребенок легко может быть — подменен нечистой силой (Чубинский, 1877, IV, с.-6; Сумцов, 1880, с. 81; Максимов, 1903, с. 21; Кузеля, 1906, с. 38—39, и др.). В этом широко распространенном сюжете (и не только у славян — ср. англ. changeling) обыгрывается неопределенное состояние ребенка: он почти выделен из сферы чужого, нечеловеческого, но еще не полностью включен в мир людей, в сферу знакового.

В к л ю ч е н и е в с о ц и а л ь н у ю с т р у к т у р у. В поздних вариантах родильной обрядности (с ними реально и приходится иметь дело) один из наиболее существенных моментов введения новорожденного в социум заключается в переходе ребенка от повитухи к крестным родителям. По мнению Б. А. Успенского, повивальная бабка представляет языческое начало, а крестные — христианское, и вся процедура передачи восходит к языческому обряду, в котором главная роль принадлежала повитухе, функции которой в условиях христианства распределились между нею и крестными (Успенский, 1982, с. 104). Для нас важнее другое распределение функций: повитуха “лепит” тело человека, с о з д а е т ф о р м у, а крестные д а ю т и м я, приобщают к сфере духовного. Их совместными усилиями создается не просто человек, но одновременно и семиотический феномен. По сути дела, совершается элементарный семиозис, конструируется новая знаковая реальность. То, что главные участники этого процесса — не родители, а посторонние, соотносится с неоднократно упоминавшейся тенденцией ритуала к отделению ребенка от “природы”. В данном случае речь может идти о том, чтобы дать ребенку “настоящих”, не биологических родителей. Не случайно крестные являются главными действующими лицами во все отмеченные моменты жизни крестника—именины, достриги, свадьба и, конечно, крестины, на которых они обязаны покрыть существенную часть расходов, не говоря уже об обязательных подарках. В свою очередь родители ребенка и сами подросшие дети обязаны были посещать и одаривать крестных. В результате, как пишет Н. К. Гаврилюк, “можно сказать, что бытовавшее в сельской среде мнение, что кумовья роднее братьев (“куми рiднiшi, чим брати”), довольно точно отражало особенность семейно-бытовых отношений, складывавшихся посредством кумовства” (Гаврилюк, 1981, с. 119).

Обычно в восприемники зовет отец новорожденного, и только в том случае, если его нет, обращается с просьбой повитуха. Отказываться от такого приглашения было не принято. В разных локальных традициях в кумовья приглашались близкие родственники, знакомые, соседи. Нередко ими становились те, кто на свадьбе родителей новорожденного были дружкой и подругой (Кузеля, 1906, с. 46). В том случае если прежде рождавшиеся дети умирали, приглашали первых встречных (см., например: Сумцов, 1880, с. 90; Успенский, 1985, с. 74) брата с сестрой, либо муж просит своего братa, а жена — свою сестру (Кузеля, 1906, с. 46). Девушки старались

иметь первым крестником мальчика. Первой крестить девочку они избегали, так как считалось, что она может отнять счастье у самой крестной. Иногда кума выбирала кума по своему желанию (Степанов, 1906, с. 233).

На выбор крестных родителей влиял и существовавший запрет на их брак между собой. По преданиям, многие озера и пруды возникли на тех местах, где предавались греху кумовья (см. подробнее: Сумцов, 1890, с. 167—171). У южных славян связь между ними считалась равносильной инцесту между братом и сестрой. Вместе с тем распространено представление об особом счастье быть крестными родителями незаконнорожденного ребенка (украинцы, поляки, кашубы, румыны). Белорусы, по сведениям Н. Я. Никифоровского, в восприемники к “выблидку” идут охотнее, так как он получает от Бога счастье с избытком и дарит его крестным. Что бы крестные ни положили под пояс при отправлении к “кету” (вожжи, цедилку) — всего у них будет вдосталь (Никифоровский, 1897, с. 18, № 113; см. также: Ящуржинский, 1893, с. 78; Милорадович, 1900, с. 19; Кузеля, 1906, с. 48).

В некоторых областях Украины (в основном на Правобережной Украине) выбиралось несколько пар кумовьев, среди которых наблюдалась определенная иерархия: первая пара называлась “старшими кумовьями”, остальные — “младшими”. Соответственно распределялись обязанности и расходы (см. подробно: Гаврилюк, 1981, с. 121 и далее). Число крестных родителей на Гуцульшине достигало двадцати пар. Коллективное кумовство — специфический институт, способствовавший укреплению и развитию инфраструктурных связей в коллективе между группой родственников и “чужими”. При этом старались брать в кумовья “чужих”, так как “своi i так рiднi...” (Гаврилюк, 1981, с. 125), тем самым расширяя сферу “своего”.

Вернемся к процедуре передачи ребенка. Крестные родители не просто получали, а в ы к у п а л и его у повитухи. Ребенок в это время находится на вывороченной шубе, разостланной на полу или на столе (Сумцов, 1880, с. 88; Иванов, 1897, с. 29; Кузеля, 1906, с. 49; Зеленин, 1914—1916, с. 60, и др.). Повитуха передает ребенка со словами: “Даем вам некрещеное, а нам принесите крещеное”. Учитывая близость повивальной бабки к области чужого, с которой она вступает в непосредственный контакт во время родов, передача младенца крестным может рассматриваться как еще один момент в процессе его очеловечивания. Вместе с тем в течение всего переходного периода остается актуальной идея промежуточного (между “природой” и “культурой”) состояния героя ритуала. В этом смысле очень показательным атрибутом.является шуба. Ее “двойная” принадлежность (“культуре” и “природе”) соответствует двум формам ее использования (мехом внутрь или наружу), причем во втором случае закономерно актуализируется идея богатства, которая является основной в мотивировках участников обряда (о связи волос, шерсти с идеей богатства и соответственно с культом Волоса см.: Успенский, 1982, с. 101—106).

Вынос ребенка в церковь и его возвращение в дом крещеным весьма значимы, поскольку это перемещение дублирует основной пространственный ход ритуала: путь в “чужое” пространство за ребенком и возвращение с ним в свой мир (подробнее об этом см. в разделе о роженице). Путь в церковь мыслится как далекий и опасный (ср. аналогичные представления в свадьбе и похоронах). Перед отправлением крестные с младенцем присаживаются на несколько минут на лавку. В Витебской губ. “чтобы дитя было крепко и здорово впоследствии, кума присаживается на точильный камень, нарочно для этой цели принесенный в избу” (Никифоровский, 1897, с. 19, № 125). Для успешного преодоления пути крестным дается уголь, хлеб и другие предметы. Кума должна все это выбросить по дороге через правое плечо, не оглядываясь (Иванов, 1897, с. 29).Через правое плечо назад отправляются вещи, приносящие счастье, а через левое — несчастье (ср. широко распространенные представления о том, что за спиной справа находится ангел, а слева—дьявол). Поэтому бросание через правое плечо может рассматриваться как вариант жертвоприношения. У белорусов те же предметы должны быть вместе с ребенком все время его пребывания вне дома (Шейн, 1902, с. 390). По дороге в церковь кумовья должны соблюдать ряд предписаний: идти быстро, не оглядываться, не разговаривать, не мочиться и т. д. (см., например: Ящуржинский, 1893, с. 77; Кузеля, 1906, с. 49, и др.).

При крещении мальчика обычно держит кума, а девочку — кум. То обстоятельство, что сам акт крещения уподобляется рождению (т. е. происходит как бы “настоящее” рождение), подтверждается актуализацией тех же примет, предзнаменований, гаданий, что и во время родов. Важное значение придается дню крестин и времени суток, положению тела ребенка в момент крещения, особенностям его поведения в этот момент (например, крик и плач ребенка расцениваются как добрый знак; если ребенок в этот момент мочится — дурное предзнаменование). Повсюду распространенным является гадание с воском и волосами новорожденного в купели (потонут — умрет, не потонут — будет жить). Родильные свечи и другие атрибуты крещенья тщательно сохраняют и в дальнейшем используют при гаданиях в наиболее важные моменты жизни (перед Новым годом, перед свадьбой и т. д.).

Значим набор подарков, который крестные приготовили для ребенка. В их число входили крестик, рубаха, пояс (Маслова, 1984, с. 105) — тот необходимый минимум предметных символов, посредством которого человек (свой, живой, крещеный и т. п.) отличается от нелюдей (чужих).

Особое внимание уделяется обратному пути. Внесение ребенка в дом изображается как его п е р в о е внесение и приобщение к домашним ценностям. На порог кладут различные предметы (например, угли, нож, топор, ключи), через которые крестные должны переступить вместе с ребенком (или наступить на них); нередко к порогу прикладывают и самого ребенка (Богатырев, 1971, с. 250; Гаврилюк, 1981, с. 138—139).

Иначе поступают в тех случаях, если “дети в доме не ведутся”. Ребенка вносят в дом не через двери, а подают в окно (Ящуржинский, 1893, с. 78). Тем самым подчеркивается идея прихода ребенка из иного мира. В Закарпатье в аналогичных случаях ребенка не только передают через окно, но и “продают” его родственникам, соседям или чужой женщине. В Полтавской губ. младенец первый год считается как бы живущим у восприемников. По истечении этого срока мать “выкупает” свое дитя за три ржаных хлеба, платок и водку (Иваница, 1853, с. 351). Кроме символической продажи и на Украине, и в Белоруссии принято было приглашать “збожжих кумов” (первых встречных) и, вопреки правилам, родных брата и сестру, в особенности близнецов (Никифоровский, 1897, с. 16—17, № 108—110).

Дата добавления: 2015-05-09