Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

От природы к культуре




В работах “диссидента” от психоанализа Отто фон Ранка содержится концепция родовой травмы. Концепция, никем по существу не опровергнутая, но и не оцененная по своему значению, прежде всего в философском и культурологическом аспектах. Это становится очевидным, если рассматривать психическую эволюцию не саму по себе, а как параллельную и единосущную эволюции культуры. Если принять, что в культуре нет ничего, что не содержалось бы в ментальности, то такая позиция будет выглядеть вполне корректной.

Здесь к неоднократно постулируемому единству онто - и филогенеза возникают основания добавить ещё и культурогенез. Если все эти три онтологических уровня рассматривать как единосущные и единоструктурные (а оснований для такого подхода более чем достаточно), то выброс новорожденного младенца в мир оказывается онтологически параллелен выпадению предчеловека из природного континуума. И природное (докультурное) и внутриутробное состояние характеризуются такими признаками, как неразрывная континуальность потока психической активности, отсутствие саморефлексии, императивная правильность поведенческих импульсов и отсутствие каких бы то ни было осознанных противоречий.

При выпадении из внутриутробного и, соответственно, природно-докультурного состояния ситуация коренным образом меняется. Человек, как на уровне морфологии и физиологии, так и на уровне психических структур, снимает в себе весь опыт природной самоорганизации (о формах снятия этого опыта — ниже). Этот опыт изначально дан имплицитно, т.е. в чистой потенции. Но он, тем не менее, носит всеобщий характер. Таким образом, человеческий субъект оказывается по понятию творцом (или, если угодно, проводником) всех потенциальных смыслов, инобытийственных природе, но вырастающих из её безличных законов и её материала. А это в свою очередь означает, что в форме человеческого субъекта достигается следующий уровень автономности и самодостаточности, к которым и был изначально направлен вектор эволюции[vii].

Направленность данного вектора прослеживается без особого труда: по мере сворачивания физического пространства самоорганизации — от гигантской космической пыли до галактики, солнечной системы, отдельной планеты и органической жизни и природной особи к автономному, осознающему себя субъекту — параллельно разворачивается пространство идеального. Собственно, именно таким образом природная оппозиция времени и пространства пришла к своему снятию в точке культуро - (историо -) генеза. А реальным воплощением этой точки стала ментальность новорожденного homo sapiens, для которого актуальность природного противопоставления времени и пространства уже снята и дана в бессознательной основе ментальности a priori. Рефлексия же добралась до уровня бессознательных первооснов ментальности только в лице Канта.

Снятие (Aufhebung) макрооппозиции времени и пространства, двигавшей эволюцией природы, обозначило точку разворачивания культурогенеза и пространства человеческой истории по достижении уровня субъектности. Само движение к точке разрыва континуума носило в природе конкретно-целевой характер. Нельзя не заметить черновые сценарии естественного отбора, устойчиво направленные на выработку и закрепление определённой системы признаков (вертикальное положение тела и др.). Интересующие нас признаки прослеживаются и нарастают от динозавров до высших приматов, где уже можно говорить о ситуативных отклонениях от инстинктивного поведения и просматриваются первичные формы предсубъективности. Эти вопросы отражены в работах зоосоциологов и этологов (см., например: Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. Беседы о поведении человека в компании зверей и детей. М.: Линка Пресс, 1996).

Итак, телеология растянувшегося на долгие тысячелетия момента истории Земли, в течение которого формировался человек, относится более к сфере богословия, чем даже философии или культурологии. Как и другие поворотные пункты космогенеза, рождение homo sapiens может остаться загадкой. Пока для нашего познания доступны лишь отдельные аспекты этого процесса. Один из таких аспектов связан с тем, что под влиянием ряда обстоятельств в психике предчеловека произошли необратимые качественные изменения. Они выразились прежде всего в том, что некоторые жизненно важные аспекты существования перестали подчиняться и координироваться универсальными природными космо - и биоритмами. В то время как большей частью своего существа раннепервобытный человек ещё принадлежал природе с её императивными поведенческими импульсами, другая его часть как бы выпала из этой бессознательной животной правильности.

Но что означало рождение человеческого я, о котором мы не можем говорить без индексации его специальной языковой формой — местоимением я, этого гораздо более позднего продукта рефлексии и языковой практики? Что стояло за той сущностью, которая на более позднем этапе культурогенеза осозналась как Я?

Здесь мы в первый, но далеко не в последний раз сталкиваемся с колоссальной методологической проблемой, связанной с отсутствием операционных принципов и герминативного аппарата для исследова­ния синкретических сущностей. В то же время описание имплицитных, не ставших феноменов с помощью понятий, содержащих ставшие и статичные значения, вопиюще неадекватно. Этим обстоятельством продиктован наш отказ от употребления во многих случаях привычных и общепринятых понятий и терминов.

Вычленение субъектного Я — это прежде всего разрыв природного континуума. Частичное выпадение из континуальных структур природных космо- и биоритмов (полное выпадение означало бы смерть) породило мощнейший импульс отчуждения. Впрочем, и само слово отчуждение здесь чревато модернизацией. Разрыв “приводных ремней” природной инстинктуальной правильности пробудил человеческую самостность. Генетически эта самостность определяется тем, что в результате очередного макроэволюционного витка, на переходе от одного системообразующего эйдоса к другому, принципы и механизмы структурного упорядочения, распылённые прежде в эмпирическом континууме природных феноменов, оказались свёрнуты в виде идеальных потенций человеческой ментальности.

Онтологически эта самостность стала результатом вынужденного инополагания спонтанного экзистенциального переживания внешнему миру. Человеческая самостность, таким образом, стала одной из сторон первичной метаоппозиции Я — другое и её производных внешнее—внутреннее, своё—чужое и мн. др. Полагание данной метаоппозиции образовало своеобразную “дыру” в упорядоченном природном космосе. И направленность интенций человеческой психики вовне, стремление как бы вторичным образом организовать мир, на базе тех самых свёрнутых в её бессознательном моделей и структур снятого опыта природы, имеет в своей основе непреодолимый импульс к снятию этой первичной оппозиции Я — другое. Здесь, на наш взгляд, и кроется механизм того самого “жизненного порыва”, который часто выдвигается философами XX века в качестве беспредпосылочного начала.

Первичные же психологические акциденции субъектной самости могут быть приблизительно описаны с помощью понятий воля и выбор. Животные совершают то, что объективно можно охарактеризовать как ошибки. Но они не ошибаются в том смысле, в каком ошибаются люди, потому что не выбирают. В известном смысле, за них выбирает безличный внеположенный закон, проявляющийся в императивных импульсах инстинктивных программ. Ситуация буриданова осла, при всей курьёзности, содержит зерно истины[viii]. Обращенная к себе самопереживающая самость, отделённая от мира границей инополагания, обречена выбирать. Что значит в данном случае выбирать? Это значит, что направленность внутренних упорядочивающих интенций психики, проецируясь на тот или иной единичный феномен внешнего мира, через некие опосредующие операции (от погруженного созерцания до практического освоения и морфологического преобразования) осуществляет ситуативное (точечное) снятие оппозиционного инополагания. Таким образом достигается ситуативное снятие субъектно-объектных[ix] отношений и, соответственно, практическое снятие отчуждения.

Психологическим инструментом этого процесса выступает воля. Воля воплощает направляющую интенцию в ее положенности и является каналом установления субъектно-объектных отношений. Природа воления двойственна. С одной стороны, воление приближает самость к вожделенному слиянию с Иным и овладению его сущностью. С другой стороны, воление всегда сопряжено с неизбежностью выбора. Выбор, как природняющая концентрация на чём-либо, отвергает все другие потенциальные возможности (по крайней мере в пределах актуально переживаемого хронотопа: здесь и теперь). В этом — синкретическая амбивалентность волевого акта, его, так сказать, ценностная двуокрашенность, выступающая бесконечным источником душевных коллизий, приняв­ших в новейшей философии болезненные формы. Но, повторим, мы рассматриваем волю преимущественно как психологическую, а не как философскую категорию.

Нельзя, однако, ни в коем случае забывать, что становление человеческой автономности в момент культурогенеза лишь только началось. В каком-то смысле этот процесс параллелен процессу макроисторическому и может служить одним из индикаторов последнего. В сущности, становление человеческой автономности идёт и по сей день. По крайней мере мы можем наблюдать разительнейшую разницу в стадиях. Достаточно обратить внимание на людей, органически неспособных выбирать основы стратегии жизнеустройства, полагая, что это за них сделает кто-то другой: великий вождь, монарх, культурный герой, религиозный авторитет или, в конце концов, безличная традиция. Что же касается человека раннеархаического, то здесь полоса выбора и воления как проявления самости занимала ещё чрезвычайно узкую свёрнутую зону, соответствующую сегменту разрыва инстинктуальных природных программ. Раннепервобытный человек решительно не осознавал себя полноценным субъектом своих мыслей и поступков. По мнению ряда исследователей, ещё в эпоху Древнего Востока человек как бы слышал голоса неких запредельных сил, руководящие его действиями. Вспомним в этой связи знаменитого демона Сократа. Однако не будем раньше времени говорить о проблеме интуиции. Подчеркнём лишь еще раз, что именно выбор, психологически напряженный и экзистенциально болезненный, и был, по сути, единственной формой проявления человеческой самости.

Но вернёмся к начальной точке. Выпадение из непротиворечивого континуального внутриутробного и докультурного состояния связывается в аналитической психологии с комплексом материнского уробороса.

Термин уроборос восходит к гностикам и символически изображается в виде дракона, кусающего свой хвост. Этот змей, согласно гностикам, “проходит сквозь все вещи”. В широком смысле уроборос символизирует время и циклическую непрерывность жизни[x]. У алхимиков уроборос был одним из символов Меркурия (ртути). Совокупно значения уробороса, реконструируемые из различных символических традиций, группируются вокруг значений недифференцированности, неизменного закона, всеобщей связи вещей, самооплодотворения, первобытной идеи самодостаточной природы, вечно возвращающейся к своему началу.

Комплекс материнского уробороса связан с пребыванием ребёнка в чреве матери и выходом из него. Во внутриутробном состоянии рождение и умирание происходят каждую ночь и их ритмическое чередование не прерывает континуальности существования. Это континуальное существование отождествляет состояние до и после смерти, а также делает континуальным состояние стихийного инцеста с матерью, на которой основана психофизиологическая недифференцированность: материнский уроборос прасексуален и гермафродитичен. Выход из уробороса в дуализованное пространство мира и основанная на этом дальнейшая эволюция индивидуального сознания описывается в психоаналитической традиции в виде следующей мифологемы. Образ Великой Матери изначально соотносится с благим рождающим началом, а также со сти­хией земли и бессознательной природы, противостоящей культуре вообще. Ребёнок, как едва пробудившееся Я, представляется изначально беспомощным, но затем он понимается уже как бог-спутник Великой Матери, затем как её любовник. А на этапе ставшего (взрослого Я) образ Великой Матери приобретает негативные коннотации: дикая отчуждённая природа, колдунья, смерть и кровь. Отсюда начинается противостояние матери, бегство и отказ от её любви.

Здесь можно говорить не только о частном совпадении матриархата как стадии эволюции индивидуального сознания с матриархатом как стадией эволюции предысторической. Здесь имеет место универсальная метаструктура, связывающая становление индивидуального сознания и макрокультурную парадигму в системе фрактальных отношений.

Если отвлечься от символической образности психоанализа, то эту универсальную парадигматическую структуру можно описать следующим образом. Изначально самотождественная человеческая экзистенция выбрасывается из непротиворечиво-континуального состояния во внеположенный ему внешний мир, где первым актом самоосознания выступает полагание оппозиции Я — другое. Пребывание и адаптация в конфликтно-дуализованном мире возможны исключительно посредством разворачивания смыслового пространства производных оп­позиций. Это пространство смысловых оппозиций и есть собственно пространство культуры. Ощущая мучительный дискомфорт от необходимости выбора между элементами оппозиций и от самого пребывания и необходимости адаптации в дуализованном мире, сознание стремится к вы ходу из культуры. Но, стремясь вырваться из дуализованного пространства, сознание порождает лишь всё новые витки расчленений и оппозиционных полаганий, наращивая тем самым феноменологическое тело культуры. По мере наращивания культурного тела первоначальная связь с матерью-природой не просто ослабевает, но качественным образом меняется. Носитель культурного сознания эволюционирует от беззащитного ребёнка до протагониста породившего его природного начала. Таким образом, мы подходим к формулировке фундаментального великого триадического принципа. Заявленный принцип манифестирует структурно-онтологический паттерн общекультурного метатекста, выступая априорной константой, организующей отношения между природной и культурной компонентами человеческой сущности. В структуре триадического принципа, где изоморфизм исторического и психического обретает наиболее конкретное и зримое воплощение, нам видится тот самый метатекст, от которого отпадает бесконечное множество локальных текстов культуры.

Первая позиция великого триадического принципа состоит в воспроизведении значений единства, тотальности, первичной неразвёрнутости и непротиворечивости. Данная стадия соответствует невычлененности сознания из природного континуума с соответствующими формами психической активности. На индивидуальном уровне это состояние соотносится с внутриутробной фазой, а на уровне общеэволюционном — с докультурным (природным) состоянием.

Вторая позиция образует дуальное пространство собственно культурного смыслополагания и соответствующих структур сознания. Вычленение самоосознающего я из природного континуума порождает первичную метаоппозицию я — другое. Запускается механизм отчуждающей дуализации. Первый шаг к содержательному наполнению абстрактной метаоппозиции я — другое — её проекционное расщепление по трём взаимокоррелирующим направлениям. Так образуются три пары производных оппозиций: имманентное-трасцендентное, дискретное-континуальное и сакральное-профаническое, совокупно задающие структурный метакод всякого последующего смыслообразования. Бинарность, таким образом, становится универсальным кодом описания мира, адаптации в нём и вообще всякого смыслообразования и формообразования в культуре. При этом в основе инструментальных процедур ментальности в процессе смыслообразования лежат универсальные (см. ниже) симметрийные и ритмические отношения, онтологически связывающие мир природы с миром культуры. В культуре, в отличие от природы, симметрийные и ритмические упорядочивающие структуры действуют не в нерасторжимом единстве с самим эмпирическим феноменом, а как идеальный принцип трансцендирования. Эти структуры содержатся в ментальности человека как бы в снятом виде, в форме чистой трансцендирующей потенции и, сохраняя свою природную первооснову и упорядочивающие функции, трансформируются и рекомбинируются, взаимодействуя уже не с природным, а с культурным эмпирическим материалом.

Мир дуальных оппозиций, в котором разворачивается культура, конфликтен и разорван. Пребывание в нём травматично, ибо постоянно обрекает человека на поиск и выбор объекта, а также принципа и метода партисипации — ситуативного состояния экзистенциального единения с другим, в котором достигается снятие травматического дуально-отчуждённого состояния. Наиболее полная, глубокая и содержательная партисипация, максимально приближенная по своим параметрам к переживанию сакрального, трансцендентного и бесконечного, обозначается специально, как переживание истиноблага.

Партисипационное переживание всегда ситуативно, поскольку сам акт партисипации, в каком бы психологическом или психосоматическом режиме он ни происходил, всегда связан с автоматическим отчуждением от противоположных, да и просто от иных значений. Партисипационное переживание является неизбежным условием осознания человеком себя как субъекта культуры. Однако эта ситуация не только парадокс и ловушка, но прежде всего perpetuum mobile культурной эволюции. Стремление к достижению не-дуального состояния — сквозной мотивационный вектор homo sapiens. Психологическим экспликатом этой универсальной интенции выступает воля. Данная категория, ввиду её инструментального и подчинённого характера, рассматривается именно как категория психологическая.

Третья позиция великого триадического принципа связана с моделированием ситуации выхода из дуального состояния, т.е. по сути бегства из пространства культуры. Этот мотив лежит в основе не только всех и всяческих форм и методов трансцендирования, от буддизма до банальной алкоголизации (подробнее см.: А. Пелипенко, И. Яковенко. Пьянство. Человек. 1997. № 2), но формирует богатейший и необозримо разнообразный корпус мифологических, религиозных, фольклорных, идеологических, наукообразных и иных текстов, воспроизводящих образ идеально-непротиворечивого бытия, так или иначе выводящего человека за рамки конфликтно дуализованного континуума культуры.

Итак, метаструктура великого триадического принципа может быть описана в виде мифологемы рай первозданный — рай потерянный — рай обретённый, а коррелятивная ей логическая триада — синкрезис — анализ — синтез. При этом переживающее культурное сознание всегда находится в пространстве второй позиции, то есть рая потерянного, и дискретизующая дуализация обрекает сознание на постоянный анализ (в широком, а не только в логическом понимании). Поэтому стремление к достижению не-дуального состояния — это погоня за горизонтом.

Здесь мы сталкиваемся с “хитростью Духа”, когда, маня человека иллюзией возможности выхода из дуально-противоречивого состояния, культура использует его смыслообразующую и творческо-практическую активность для бесконечного разворачивания своего предметного, семантического и семиотического пространства. Прорываясь к снятию оппозиций, культурное сознание, переживая краткий момент единения с другим в акте партисипации, вновь всякий раз “проваливается” в ловушку производных и последующих расчленений. Поэтому можно сказать, что эволюция культуры — это эволюция перманентного распада синкрезис а. Синтез же всегда носит неполный, частный и временный характер. К дополнительному обоснованию настоящего тезиса мы вернёмся в дальнейшем.

Насколько далеко заходит параллелизм между индивидуально-психической и историко-культурной эволюцией — вопрос отдельный и чрезвычайно сложный. Важно, однако, отметить по крайней мере два существенных момента, вытекающих из самого факта этого параллелизма. Во-первых, психическое (шире говоря, ментальное) и культурно-историческое изоморфны. Следовательно, эволюционные изменения состояний историко-культурных суть в то же время и качественные изменения стадий психических. Психика человека дописьменной культуры качественно, а не количественно отличается от психики человека эпохи письменности. А последняя, в свою очередь, качественно отличается от психики человека постиндустриальной компьютерной эпохи. Историческая динамика эволюции субъекта культуры столь же непреложна, как и динамика возрастных изменений. Столь же непреложна и динамика парадигматических изменений в отношении к природе, к культуре, к самому себе.

Неприступность вечных вопросов связана среди прочего с тем, что, облекаясь будто бы в одни и те же слова, они всякий раз задаются из уникального семантического и ценностного пространства, всегда соответствующего определённой возрастной стадии культурогенеза. Мы никогда не можем понимать отношения между культурой и природой, как их понимали, например, Аристотель, Леонардо да Винчи или Руссо, ибо семидесятилетний человек не может чувствовать мир, как двадцатилетний. Старик может только вспоминать и иногда отстранённо понимать. Но самое существенное отличие между индивидуальной и историко-культурной эволюцией заключается не в обманчивых диспараллелизмах и сбоях изофункциональности, а в том, что, если индивидуальная эволюция континуальна (отдельный человек при самых бурных эволюционных изменениях сохраняет континуалитет самоосознания), то эволюция культурно-историческая, будучи непрерывной как целое, разделяет субъектов-носителей стадиальных характеристик непроходимыми границами, во многом аналогичными видовым границам в биологии. Но о стадиальной классификации исторических субъектов культуры речь пойдёт во второй части книги.

Впрочем, динамизм и изменчивость культурно-смыслового пространства отнюдь не является открытием. Осталось только постичь логику и механизмы этих изменений, а признав их целенаправленность, надо иметь мужество сказать не только о начале, но и о конце. Иначе придется признать все изменения в культуре случайными и бессмысленными, а мир в целом хаотичным.

Однако, если мы говорим, что культура исторически меняется, то уже в самих этих словах заключено утверждение того, что при всех изменениях культура всё-таки остаётся культурой, а не чем-то иным. Значит, существуют некие универсалии, делающие вечные вопросы вечными. Вернёмся к исходной точке культурогенеза.

Нельзя не сказать, что перед нами стоит невероятно трудная задача. Ибо предмет исследования — базовый механизм культурогенеза — это феномен настолько целостный и стереометрический, что адекватно описать его в линейных моделях дискурсивного изложения практически невозможно. Остаётся разложить стереометрический образ на условно “плоские проекции” и рассмотреть их поочерёдно, постоянно возвращаясь к исходной точке, ибо это есть единственный способ не потерять из виду целостную панораму.




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-05-09; Просмотров: 365; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.039 сек.