Сакральное и профаническое

Структура, включающая в себя два симметрийно противопоставленных дискретных элемента, разделённых пространством нерасчленённо-континуальной паузы, с необходимостью предполагает аксиологическую (ценностную) отмеченность. Архаическая нерасчленённость предмета и его ценностной оценки во многом пронизывает и современное сознание (особенно обыденное). Аксиологический и онтологический аспекты как бы взаимно удостоверяют друг друга, практически не разделяясь в синкретически воспринимающем сознании. Взятый же самостоятельно аксиологический аспект разворачивается в оппозиции сакральное—профаническое. Сакральное в данном контексте понимается расширительно, т.е. как связанное не только с представлениями о священном и т.п., но как номинация всякой безусловно значимой отмеченности, в широком смысле, положительного характера. (Амбивалентность и инверсии сакральных образов типа Власть, всякого рода избранные персоны, властители мира зла и др. — тема отдельного разговора.) Говоря о взаимных корреляциях между рассматриваемыми в настоящем разделе первичными оппозициями, надо отметить (помня о расплывчато диффузном характере этих корреляций), что сакральное соотносится с трансцендентным и континуальным, в то время как профаническое — с имманентным и дискретным.

По сути дуализм сакрального и профанического восходит к первичной аксиологической отмеченности того или иного элемента всякой становящейся дуальной оппозиции. А такая отмеченность в свою очередь проистекает из естественного стремления удержать прямое и непосредственное переживание прафеномена (так мы в дальней­шем будем называть всякий изначально внеположенный опыту объект, включающийся в поле отношений с субъектом). Действительно, пере­живающее сознание стремится блокировать расщепление образа прафеномена под действием разнонаправленных векторов объективирующей и субъективирующей рефлексии, ибо такое расщепление порождает эффект отчуждения. Психологически отчуждение противостоит партисипации как чувству онтического единства, природнённости и ситуативного снятия субъектно-объектных отношений. (Об отчуждении и партисипации — ниже.) Целостность прямого переживания соответствует максимуму положительной отмеченности.

Дробление переживания и онтологизация результатов дробления в ряду полагания дуальных расчленений соответственно дробит и “растаскивает” энергию эйфорического слияния с прафеноменом. Сознание (скорее, подсознание) стремится задержать, заблокировать дальнейшее расчленение на каждой его ступени. Соответственно, семантика каждого фазиса дальнейшей дуализации оказывается аксиологически отмеченной. Так возникают отношения сакрального. Феноменологические формы этих фазисов расчленения закрепляются в культуре как сакральные феномены. К примеру, образ Власти, характерный для традиционных и архаических культур, сакрально отмечен как значимый фазис весьма раннего расчленения. Причем чем ближе к первичным расчленениям, тем сильнее энергия переживания онтического единства, тем выше сакральный статус. Чем больше опосредующих семантических звеньев и производных семиотических форм, требующих специальных правил прочтения, тем слабее сакральная отмеченность. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить упомянутый выше образ Традиционной сакральной Власти с образом депутата ГД или члена Конституционного Суда.

Не следует однако полагать, что сакральная отмеченность всегда связана исключительно с положительными значениями. Наиболее первичные по генезису сакральные феномены глубоко синкретичны и, следовательно, амбивалентны. Наделяемые сакральным статусом носители власти, боги, духи, предметы и т. д., по мере растождествления с переживающим их сознанием приобретают соответствен­но непредсказуемую субъективность. Это значит, что они могут быть как источником благ и защиты, так и источником страха и наказания (ср. понятие “страха Божия”). Синкретизм и амбивалентность сакральных феноменов чрезвычайно устойчивы: выбор той или иной смысловой модальности зависит от конкретного контекста установления субъектно-объектных отношений.

Так, согласно Фрезеру, трубка вождя как сакральный предмет имеет, находясь в руках вождя, безусловно положительные магико-символические коннотации, но попадая, вопреки табу, в руки какого-либо другого члена племени, она становится причиной смерти последнего (если, что чрезвычайно важно, он узнал о том, что трубка принадлежит вождю, т.е. осознал контекст субъектно-объектных отношений). Отсюда же и амбивалентное отношение к сакральным правителям: от фараонов-деспотов до Ивана Грозного, Сталина и др. Сакральные отношения генетически восходят к переживанию форм установления мирового (космического) порядка и в этом смысле находятся над, а точнее, под любыми различениями этического характера. Сакральность отражает переживание мирового упорядочения, а сакральная аксиология абсолютно вненравственна. (Не в смысле отрицания нравственности, а в смысле её отсутствия. Пример — античные боги. Сочетание сакральности и этической бескачественности.) Порядок не этичен, порядок онтологичен. Поэтому в сакрально-профанных отношениях ценностная отмеченность вообще никак не может безоговорочно совпадать с ценностью доксической (этической). Источник подобных иллюзий и смысловых трансформаций заключается главным образом в христианском мировоззрении с его панэтическим видением мира. На это, впрочем, были свои причины, на которых мы остановимся во второй части.

Сейчас же важно сказать о том, что под действием возрастающей аксиологической и в особенности этической рефлексии, по ходу дальнейшего становления субъективной автономности первичные синкретически-амбивалентные формы сакрального смыслополагания стали расчленяться внутри себя на позитивно-сакральное и негативно-сакральное. Позитивно-сакральное стало связываться не только со значениями блага, но и со значениями этических норм. В этом синкретическом смыслообразовании первое часто выступало атрибутом второго. Примеры этого демонстрирует история разворачивания мировых религий. Нормативная проекция позитивно-сакрального задавала систему религиозной нормативности.

А негативно-сакральное стало отражать процесс становления иерархически упорядоченных структур в мире деструктивных сил, изначально противостоящих культуре. Налицо своеобразный парадокс: силы хаоса и деструкции, олицетворения стихии неупорядоченности, противостоящие неэнтропийной деятельности человека, оформляясь из безымянного и бескачественного хаоса, сами постепенно “окультуриваются”, приобретая черты упорядоченной культурной иерархии. Действительно, иерархизованность и упорядоченность “антикультурного” мира выглядит парадоксально. Но парадоксальность эта снимается за счёт того, что становящаяся этическая рефлексия дробит древний синкрезис, разводя категории порядка как такового и морального зла как доминирующего контркультурного начала. Образы последнего вследствие этого расчленения уже способны к самостоятельной внутренней упорядоченности. Более того, иерархия негативных злых сил часто симметрийно отражает иерархию сил и структур позитивных. Иерархия деструктивных сил и структур строится по принципу нарастания негативно-сакрального.

Статус негативной сакральности, активно складывающийся в I тыс. до Р.X. и принявший окончательные и откристаллизовавшиеся формы в эпоху монотеизма, уже качественно отличается от древневосточного синкретизма. Если в Древнем Египте ставили храмы злому богу Сету, то в зороастрийском Иране о легитимном поклонении предводителю демонов Ангро-Манью уже не могло быть и речи. Христианство и ислам были ещё более ригористичны. Этот ригоризм в немалой степени способствовал обострению симметрийной дуализации миров, где образы зла стали по сути равны в своей сакральности высшим божественным образам. Разводя полюса по этическому принципу, культура автоматически уравнивала их в других значениях (вездесущесть, всемогущество, онтологический монизм). В монотеистическую эпоху Князь Тьмы — это прежде всего Князь, а потом уже Тьмы. Так, в частности, культура сопротивлялась тотальной зависимости от насильственно внедряемого сверхпринципа морального императива, вызревшего, впрочем, не где-то вовне, а внутри неё самой. В этом смысле специфика установления отношений сакрального и профанического существенно разнится в различных культурах.

И Древний Восток, и античность, и христианский мир, и мир ислама, и синкретические культуры Индии и Китая демонстрируют принципиально разные модели. Не будем сейчас останавливаться на этих различиях, сосредоточив внимание на универсальных суперпозициях. Одна из этих суперпозиций связана с тем, что, как уже отмечалось, по мере распада общекультурного синкрезиса и становления этической рефлексии первично нерасщеплённое аксиологическое поле, в пространстве которого оформлялась сакральная отмеченность, дуализовалось на значения порядка как онтологической структурности вообще и порядка как нравственного императива, с которым и отождествлялось самосознание культуры. Последний приобрёл статус сакрально-позитивного, первый — сакрально-негативного. Под сакрально-негативным, разумеется, понимались не только силы зла, принципиально противопоставляемые миру божественному, но и всякие упорядоченные структуры иноприродного (инокультурного), неосвоенного характера. Членение на позитивно- и негативно-сакральное так или иначе происходит во всякой доходящей до определённой стадии распада синкрезиса культуре, хотя и принимает, как уже отмечалось, весьма специфические формы. Собственно говоря, членение аксиологического поля на этом не останавливается. Важно, однако, не столько пытаться описать все неисчислимые линии аксиологического смыслополагания в различных культурах, сколько увидеть в них универсальную структурную диалектику отношений сакрального и профанического.

Что же делает феномен профанным? Прежде всего рутинизация. Чем чаще феномен вступает в ситуацию переживания и семиотического опосредования, тем быстрее “изнашивается” его трансцендентная модальность, имеющая в культуре конечное интенционально-энергетическое выражение. Нарастание профанности прямо пропорционально нарастанию его утилитарно-прагматических функций. Профанный аспект бытия разворачивается параллельно вычленению монофункционального феномена. Таким монофункциональным феноменом в определённых исторических ситуациях может быть и сам человек — субъект культуры со всеми вытекающими из этого последствиями в области ценностных отношений. Профанность, вырастающая из социальной монофункциональности, в определённом смысле уравнивает египетского раба, крепостного работника и индустриального рабочего в глазах вышестоящей и манипулирующей “человеческим материалом” социальной инстанции.

Рутинное функционирование феномена в культуре отчуждает его от сакральной трансценденции. Поэтому быт — как давно отмечено исследователями, это царство имманентности, — есть также и главная сфера концентрации профанических смыслов.

Сакральное по своей природе трансцендентно и поэтому оно тяготеет к апофатике, табуации имён, различным формам сокрытости, позднее — эзотеризму. Всё это — способы избежать рутинизации, неизбежно возникающей при становлении монофункциональности и соответственного дробления мотивационного и аксиологического поля в отношении того или иного феномена. Примерами, иллюстрирующими это положение, наполнена вся история культуры. Мы же предлагаем поразмыслить над пословицей “для жён и лакеев нет великих людей”. В той же логике лежит устойчиво наблюдаемая разница в отношении к храмовым ценностям у городского и у сельского жителя. У первого они находятся в состоянии неуклонной профанизации, что связано с их неизбежной имманентизацией. У сельского жителя, напротив, сакральные коннотации размываются гораздо медленнее ввиду сохранения трансцендентного статуса этих ценностей.

Процесс профанизации разворачивается разными путями. В качестве примера можно обратиться к разворачиванию профанизации через монофункционализацию. Так, древняя керамика прошла путь от космолгичности и нерукотворности (Крит, китайская бронза эпохи Шань-Инь и т.д.) до стадии, когда горшок — это прежде всего горшок, а затем уже и просто только горшок.

Говоря об отношениях сакрального—профанического как форме разворачивания аксиологического аспекта культуры, мы среди прочего имеем в виду и то, что сакральность или профанность не являются онтологическими качествами того или иного культурного феномена. Эти отношения возникают не из природы предмета как такового, а из структуры ценностных отношений, устанавливаемых в том или ином контексте. Сакральные атрибуты и священные слова религиозного культа профанны для субъекта другой религиозной традиции. Любой самый что ни на есть профанный предмет, или его фрагмент, или обломок, будучи перенесён из бытового контекста в контекст, к примеру, авангардной выставки, попадает в зону сакральных ожиданий и, становясь артефактом, окружается аурой сакрально-трансцендентных коннотаций, ибо, утрачивая свою бытовую монофункциональность, становится не равным самому себе указателем на скрытые трансцендентные смыслы.

Предмет, профанный в своём утилитарном качестве и первично атрибутируемый как таковой, может приобрести сакральный статус, “облучаясь” в поле сакральных коннотаций, связанных с его владельцем, (святые мощи, гвозди от креста, шпага Бонапарта и т.п.). Типологию ситуаций такой вторичной сакрализации можно продолжать долго. Однако пока без ответа остаётся вопрос о том, действительно ли наделение феномена статусом сакральности носит чисто конвенциональный характер или всё-таки культурный феномен (эмпирический предмет или знаковый конструкт) действительно т.е. объективно, способен аккумулировать и передавать интенциональные энергии, связывая мир эмпирический с миром духовных субстанций. (К примеру: “намеленное место”, “намеленная книга” и т.п.) Мы склоняемся к последнему, сознавая, что это вряд ли может быть доказано в рамках традиционного научно-философского дискурса.

Даже приведённых выше немногочисленных примеров достаточно, чтобы пронизанность всей культуры отношениями сакрального—профанического стала вполне наглядной. Переживание ценности субъективно, но ценностные установки, задающие мотивационные поля культуры, объективны и закрепляемы. Они складываются в стандартные интерсубъективные связи и определяют аксиологические основания и константные императивы макрокультурных традиций, их нормативность и табуации. Всё многообразие ценностных отношений, от самой абстрактной утилитарной аксиологической отмеченности первичного прафеномена в архаическом сознании до утонченных инверсионных игр с ценностями в многомерно расчленённом семантическом пространстве рафинированных культурных традиций, в конечном счёте сводимо к базовой оппозиции сакральное—профаническое.

Как и две предыдущие оппозиции, эта оппозиция принципиально неснимаема, ибо всякое полагание дискретного феномена в одном из указанных качеств уже само по себе подразумевает полагание иного (т.е. внеположенного этому дискретному) как иного, т.е. инокачественного, статусно противоположного. Иначе говоря, отмеченность чего-либо как сакрального уже тем самым устанавливает статус профанного для лежащего за его пределами. Можно сколь угодно растягивать и наполнять иерархическое пространство переходных значений, понимая его как прогрессию замкнутых эйдосов или как непрерывную текучую эманацию. Можно постараться максимально апофатизовать полярные значения, вынеся их за скобки семантизации. Но эти полюса в принципе невозможно ни элиминировать из культурно-смыслового пространства, ни осознавать и семантизовать в отрыве друг от друга.

Надо сказать, что описываемый нами механизм универсальной регенерации оппозиции сакральное-профаническое, будучи одним из нагляднейших выражений дуализма культуры вообще, пожалуй, более остальных оппозиций подвергался атакам сознания, стремящегося вырваться из дуализованного пространства, на пребывание в котором обрекает человека культура. Можно сказать, что извечное стремление к гомогенизации культурного пространства начинается прежде всего с пространства аксиологического. Здесь за отстаиванием традиционных ценностей кроется не просто психологическая инерция, боязнь нового и тому подобные внешние явления.

Культура, отрефлектировавшая свои базовые структуры, стремится всеми силами блокировать дальнейший распад синкрезиса — дальнейшее членение и дуализацию — прежде всего в аспекте сакрально-профанных отношений, ибо внутреннее дробление сакральной семантики трансформирует мотивационные поля макрокультурной традиции, т.е. непосредственно размывает её основания. Чем ближе к синкрезису (в историко-генетическом, а не в чисто хронологическом смысле), тем более гомогенно пространство сакрально-профанных отношений. В синкретическом мире деревенской общины весь мир пансакрален. Впрочем, и здесь существуют щели для профанного. Но в целом мир деревенского традиционалиста свят, неприкосновенен и серьёзен. В каком-то смысле серьёзен даже деревенский юмор — универсальная форма инвертивной профанизации. Ригористическому европейскому монотеизму удалось построить такую макрокультурную структуру, в которой однополярные интенции пансакрализации симметрийно дублировались в мире негативно-сакральной семантики[xiii], а профанные сферы культуры — быт, обыденная жизнь — просто были заблокированы для осознания и отражения автомодели культуры. Этих сфер бытия как бы не было в культурной рефлексии, в её конституируемом образе, хотя в культуре реальной они безусловно существовали.

В культурах, где синкрезис остался доминирующим системным качеством, работали механизмы горизонтального взаимопогашения потенциалов на каждом отдельном уровне полагания оппозиции, поскольку здесь механизмы семантической прогрессии работают слабо и ограниченно, сдерживаемые синкрезисом. Это значит, что полюса оппозиции сакрального—профанического при взаимодействии не переходили на другой семантический уровень (как в Европе), а сразу снимались в конкретном и конечном содержании. Здесь не было последовательного движения к синтезу на уровне высокого теоретического абстрагирования. Ценностные отношения в синкретических культурах имеют тенденцию переживаться непосредственно и практически. Полюса оппозиции при этом не разделяются длинной цепочкой опосредующих семантических расчленений. А гомогенизация (всегда, разумеется, относительная) аксиологического пространства достигается совершенно иными средствами. (Например, ритуальное богохульство в чань-буддизме, поведение тибетских монахов и т.п.) Для дальнейшего развития этой темы необходимо использовать понятия инверсии и медиации, что будет сделано ниже.

Пока что закончим разговор о сакральном и профаническом на том, что современные (и довольно схожие во все времена) констатации по поводу тотальной десакрализации культуры свидетельствуют лишь о том, что происходит очередная трансформация аксиологических констант и мотивационных полей. Десакрализация культуры вообще нонсенс. Посмотрите, какой статус приобретают благодаря рекламе обыденные и традиционно профанные бытовые предметы. Какими почти религиозными коннотациями наделяет их культурная рефлексия.

Итак, сакральное и профаническое наряду с дискретным—кон­инуальным и имманентным—трансцендентным выступает инвариантным структурным фундаментом всякой семантической структуры в культуре, генетически производным от первоначальной метаоппозиции я — другое.

Дата добавления: 2015-05-09