Пролегомена первотектона

Проблема поисков универсалий человеческого бытия, включая сюда и инварианты форм мышления, далеко не нова. Даже не ставя изначально перед собой цели выявления этих универсалий, исследователи совершенно разных областей в известном смысле “наталкиваются” на непреложный факт существования неких устойчиво воспроизводящихся констант, выполняющих роль несущей конструкции в той или иной сфере реальности. Присутствие таких универсалий может быть отмечено в философии и социологии, в сравнительной антропологии и структурной лингвистике, в гештальтпсихологии и искусствознании, в космологических теориях и в обыденном сознании. У различных авторов, от Шопенгауэра до Дюркгейма и от Платона до Юнга, эти универсалии получают различные наименования: прасимволы, элементарные идеи, схемы человеческого духа, эйдосы, образцы поведения и др. Но пожалуй, самой популярной и распространённой номинацией такого рода универсалий является термин архетип, введённый в широкий научный обиход К.-Г. Юнгом, который, в свою очередь опирался на Цицерона, Плиния, Corpus Hermeticus, а также на платонистические традиции раннехристианского богословия (Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Филон Александрийский). При этом научно-философским фоном служили суждения Ф. Ницше (“человеческое, слишком человеческое”), Ф. Боаса (“разум первобытного человека”), А. Бастиана (“Etnische Elementargedanken in der Lehre von Menchen”) и, разумеется, 3. Фрейда.

На терминологическом и содержательном соотнесении наших представлений с Юнгом и традицией аналитической психологии следует остановиться особо.

Сегодня термин архетип далеко вышел за пределы сколь угодно широко понимаемого юнгианства. Уже само чрезвычайно частое употребление этого термина в различных гуманитарных и окологуманитарных контекстах свидетельствует о характерных тенденциях понимания проблемы. Однако нельзя не заметить, что в результате слово архетип стало почти безнадёжно истрёпано некорректным и необязательным употреблением, а его значение расширено до такой степени, что порой оно присваивается совершенно посторонним вещам. Всевозможные типичные феномены и ситуации, аллегорические и символические фигуры, не говоря уже о различных субъективных параллелях и корреляциях, — всё это с лёгкостью покрывается модным словом архетип. Иными словами, традиция аналитической психологии стала своеобразным средоточием (по крайней мере, в терминологическом смысле) гуманитарной рефлексии по поводу растворённых в культуре константных форм и значений. Но, с другой стороны, это свидетельствует и о том, что, выйдя за переделы традиционного для аналитической психологии употребления, представления об архетипическом потеряли всякие более или менее строгие терминологические координаты. О причинах современной тяги к такого рода неосинкретизму следует говорить отдельно. Очевидно однако, что заявлять какое-либо своё “правильное” понимание архетипа и пытаться убедить в этой правильности читающую публику — дело бесполезное. Любые искусственные коррекции бессильны перед стихийно складывающимся синкретизмом “дрейфующих” терминов. Желая поместить представления об инвариантных константах культуры в относительно конкретные понятийно-терминологические рамки, ничего не остаётся делать, как вводить новый термин.

Обобщая, в максимально возможной степени, научно-философский опыт в аспекте исследования инвариантных структур, связывающих мышление с культурной реальностью, мы берем на себя смелость ввести новый термин — первотектон.

В преддверии подробного разговора, раскрывающего значение этого термина, необходимо пояснить соотношение наших представлений с юнгианством. Среди всех терминологических образов культурных универсалий юнговские архетипы в понимании некоего конструктивного скелета смысловых блоков ментальности и культуры нам наиболее близ­ки. Кроме того, чрезвычайную методологическую ценность имеют для нас идеи позднего Юнга, связанные с выявлением и описанием своеоб­разных каузальных синхронных связей, не сводимых к связям каузальным, с которыми обычно работала (и продолжает работать) классическая европейская наука. Заявленная Юнгом концепция вневременной синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями и, соответственно, синхронного, а не причинного характера взаимодействия идеального и реального, а также психики и мозга открывает широкие методологические горизонты. В свете этой концепции становится гораздо более очевидной непосредственная, а не образно-метафорическая связь юнговских архетипов с платоновским “миром идей”. Будучи трансцендентными по отношению ко всяким конечным и единичным опосредованиям, они (архетипы) выступают параллельно и эйдетическими первоосновами мироздания, и фундаментальными структурами психики. В этом пункте мы полностью солидарны с концепцией Юнга. Помимо этого, несомненной эвристической продуктивностью для нас обладает обращение к философским основаниям и параллелям юнговских идей об архетипах и бессознательном, в особенности его концептуальные диалоги с Лейбницем, Кантом, Шеллингом и Гартманом.

Помимо концепции предустановленной гармонии, к которой Юнг неоднократно обращался, в монадологии Лейбница постулируется принцип непрерывности психической активности. Как в физическом мире, согласно Лейбницу, не существует “пустоты”, так не может существовать и пустоты психической, психического ничто. Сознательные представления возникают, соответственно, не из ничего, а вызревают в сфере бессознательного, в лоне тёмной души. Даже в состоянии бодрствования, по Лейбницу, сознательные представления выступают всё время как бы на фоне заднего, бессознательного, плана психики. При этом постоянно осуществляется перетекание представлений из тени в свет, из глубин к переднему плану. “В нашем уме нет ничего, что уже не дремало бы в виде представления в тёмной душе”[xviii].

Интерпретация архетипов в духе кантовского априоризма неоднократно привлекала К. Г. Юнга. Однако, следуя в этом направлении за Юнгом, надлежит соблюдать известную осторожность. С одной стороны, очевидная априорность архетипических универсалий как будто бы очень удобна для интерпретации в категориях кантовского конструктивного априоризма. Но продуктивное движение исследовательской мысли здесь блокируется по одной простой причине. Кантовское понимание априорных форм как инструментальных акциденций познающего разума, не способных к тому же дать адекватное и истинное, а не эмпирическое знание о вещах и явлениях, отрицает возможность объективной онтологизации этих архетипических универсалий. В рамках дуалистической методологии, разрывающей бытие и мышление, возможно лишь полагание архетипа как априорного условия, задаваемого самим познающим разумом для последующего конструирования того или иного объекта или текста культуры. Гносеологическая ограниченность такого подхода вполне очевидна. Кроме того, отношения с Кантом проблематизуются ещё и вопросом о механизме трансляции архетипов: идея врождённости архетипов, к которой с той или иной мерой определённости склонялся Юнг, не согласуется с чисто когнитивным, а не врождённым характером кантовских априорных идей.

Отчасти сходный с юнговским интерес к проявлению бессознательных психических функций обнаруживается у Шеллинга. В его философии искусства, в контексте романтических коррективов к рационализму, даётся высокая до восторженности оценка мифотворчества и бессознательных импульсов в душе художника. По Шеллингу, истинное художественное произведение и истинный миф неисчерпаемы в многозначности своего содержания, в частности потому, что они не зависят от сознательного умысла их творцов, — и он называет эту неисчерпаемость “бесконечностью бессознательности”[xix].

Эдуард фон Гартман безусловно оказал известное влияние на Юнга своим основным сочинением “Философия бессознательного” (1869, русский перевод 1902). Полагание основой всего сущего некоего абсолютного бессознательного духовного начала, идеи панпсихизма, постулирование, по сути, инструментальной роли сознания — всё это в той или иной степени корреспондирует с представлениями Юнга.

Итак, перечислим причины, заставляющие нас вводить новый термин для обозначения вышеозначенных универсалий. Термин архетип, наиболее близкий по суммативному объему содержания к интересующему нас явлению в сегодняшнем неосинкретическом дискурсе, приобрёл недопустимо расплывчатые и некорректные формы.

Указанная степень близости недостаточна: неизбежные ассоциации с юнгианством не позволяют, оставаясь на позициях научной корректности, de facto расширять предметно-феноменологические сферы применения термина архетип и включать сюда явления, не имеющие отношения к традиционному материалу аналитической психологии и смежных с ней областей.

Кроме того, сколь бы широко ни понималось юнгианство, оно так или иначе приходит к описанию универсалий через свой методологический канал и свой специфический материал. И как бы далеко за пределы этого канала ни распространялись выводы и интерпретации аналитической психологии — будь то область фольклористики, религиоведения, филологии, исследований эзотерических учений и т.д., — везде заметны признаки некой “рудиментарной психологизации” как следствие интерпретационных механизмов аналитической психологии. Архетип как термин установился в результате вырастания юнгианской культурологии из юнговской аналитической психологии. И эти психологические корреляции мешают онтологизации универсалий как собственно культурологических категорий, вырастающих не из материала какой-либо частной науки, а являющихся самодостаточным предметом культурологии как метанауки.

Есть ещё одна причина, по которой мы вынуждены отказаться от употребления термина архетип, несмотря на его содержательную близость к нашему пониманию инвариантных структур. Юнг неоднократно подчёркивал протеистическую, текучеинтенциональную природу архетипов, избегая при этом жестко ограниченных сциентистско-понятийных определений, отдавая предпочтение языку образов. Тем не менее, в широком гуманитарном дискурсе (не только околоюнгианском) слово архетип, не приобретя строгих понятийно-терминологических границ, стало сплошь и рядом использоваться для номинации не самих инвариантных трансцендентных структур ментальности и культуры, а их частных и статичных значений. Методологическая парадигма европейского дискурса осталась верна себе: вместо познания механизмов перманентного становления и трансцендирования форм абстрагирования инвариантных структур от посредующего материала, механистически работающая мысль отождествила в рамках безразмерного архетипа структурирующие интенции с их дискретными семантическими и семиотическими формами.

В результате образуются своеобразные коллекции “архетипов” — этакие карточные колоды, из которых раскладываются “архетипические” пасьянсы. Первичные значения, рекомбинируясь и умножаясь на себя, умножают ряды новоиспечённых “архетипов” — национальных, сюжетных, поведенческих и т.д. и т.п. Поэтому, не имея мужества (да и желания) прошибать лбом стену установившегося понимания, мы предпочитаем отказаться от термина архетип, стремясь в дальнейшем не упускать из виду корреляции и параллели с представлениями об архетипическом, возникающие при употреблении вновь вводимых нами терминов.

Расширяя “отраслевой” материал исследуемых универсалий и вводя для их обозначения новый термин, следует побеспокоиться о том, чтобы этот термин не стал бы просто очередным словом для переназывания известных уже сущностей. Для этого следует связать введение термина с кругом конкретных задач содержательного характера, решение которых даже в предварительном виде оправдало бы инновационную заявку. В нашем случае эти задачи связаны с давно назревшей необходимостью определения проблемного поля в отношении указанных универсалий культуры. Необходимо хотя бы наметить решение следующих вопросов:

§ онтологический статус универсалий,

§ проблема их систематики,

§ проблема опосредующих механизмов,

§ проблема соотношения формальной структуры и содержательного субстрата,

§ проблема трансляции инвариантных структурных констант в культуре и их связь с процессами семиотизации и культурной динамики.

Каждая частная наука, выходя на высокий уровень теоретического обобщения, приходит к видению универсалий. И всякий раз эти универсалии оформляются в терминах конкретного научного направления. Философия не исключение. Её универсалии, выраженные в понятийной форме, универсальны для идеальной картины мира или для автомодели культуры. Но возможно ли, например, с помощью универсалий средневековой философии адекватно описать не ею самой сконструированную, а реальную целостность средневековой культуры? То же можно сказать и об античности и т.д. Кроме того, нетрудно заметить, что культура всегда стремится спрятать свои базовые основания от принадлежащего ей субъекта. Последний, как правило, воспринимает эти основания как нечто единственно возможное и само собой разумеющееся.

Поэтому, выделяя общекультурные универсалии как отдельный и самостоятельный предмет, мы, будучи вынуждены абстрагироваться от герминативного и методологического аппарата какой-либо отдельной науки, прежде всего сталкиваемся с проблемой лексического выражения. Пребывая в таком междисциплинарном пространстве, мы обречены не только “изобретать” новые термины, но и использовать уже имеющиеся с неизбежной долей эклектизма.

Дата добавления: 2015-05-09