Основные цивилизационные модели прав человека 2 страница

Важное значение для понимания прав человека в индуистском
контексте имеет категория дхармы — этическое требование долга.
Дхарма призывает к слиянию с «единым» и считает это главной
целью жизни человека, его долгом. Долг при этом трактуется в самом
широком смысле — как обязанности перед богом, природой, другими
людьми, собой. Выполнение такого рода обязанностей имеет большую
значимость, чем какие-либо личные притязания. Дхарме (в брахма-
нистской традиции) чужда идея субъективных прав, ее стержень —
комплекс весьма строгих обязанностей смысложизненного характера.

Однако дхарма никогда не претендовала на то, чтобы быть чем-то
большим, чем сводом идеалов. По своей природе дхарма — это право-
модель, которая допускает различные временные уступки и даже су-
щественные отступления, если того требуют обычаи или законы'. По-
этому Конституция Индии 1949 г., которой известны практически все
основные права и за защитой которых гражданин может обращаться в
суд любой инстанции, вплоть до Верховного, не испытывает того про-
тивостояния традиционных норм и современного официального
права, как это имеет место в мусульманской или китайской системах.

* См.: Давид Р., Жоффре-Спипози К. Указ. соч. С. 331, 340.

Глава 4. Универсальность и социокультурпый релятивизм прав человека

Более категоричные требования к образу мышления и поведения
связаны с кармической нормой. Карма как результат и сумма доброде-
телей и пороков в прошлых существованиях диктовала людям сми-
риться с их местом в мире и обществе, не стремиться к улучшениям и
изменениям (в текущей жизни это просто невозможно), но зато вести
себя добродетельно и улучшать свою карму с расчетом на будущее, т.е.
ориентироваться не на социальную борьбу, а на кармическое мышле-
ние и даже уход от активной социальной жизни. Поэтому в такой со-
циокультурной среде от прав человека как бы «отсекается» их сущест-
венная часть — все, что связано с материальным бытием и использова-
нием творческих возможностей людей по его благоустройству.

Кармическая норма всегда строго контролировала мышление, со-
здавала ситуацию, во многом несходную с принципами европейского
гуманизма: этически отзывчивый индуист с его генеральными прин-
ципами непричинения зла живому будет равнодушен и черств по от-
ношению к неприкасаемому, даже если тому остро нужна его по-
мощь, — законы кармы неизмеримо сильнее норм этики гуманизма.

Мировоззрение индусов расставляет иные акценты в значимости и
ценности человеческой жизни — основном праве человека. Если в за-
падном понимании право на жизнь является основополагающим, то
идея кармы (воздаяния), смещая привычную для европейцев черту
между жизнью и смертью, признает высшей ценностью не жизнь че-
ловека, которая есть лишь эпизод в цепи перерождений, а духовные
возможности индивида, позволяющие ему достичь вершин духовной
свободы и выйти за пределы земной жизни.

Идея реинкарнации (переселение души и перевоплощение) сказа-
лась на удивительной для европейского мышления неиндивидуалис-
тичности мировосприятия индусов. Вера в то, что человеческая душа
после смерти Переселится в другое тело, объясняет высокую степень
их терпимости к людям, другим мнениям и образам жизни.

Индуист традиционно чужд насилию, активному социальному
протесту: как можно спорить с судьбой? Попытка силой добиться луч-
шего приведет к ухудшению кармы со всеми идущими последствиями.
Это фундаментальная основа бытия и мышления. Во всем остальном
предоставляется широкий простор индивидуальному усмотрению.
Ненасилие, толерантность, миротворчество и непричинение вреда
являются принципами действия, альтернативными западным стандар-
там поведения и, несомненно, сказывающимся на способах реализа-
ции и защиты субъективных прав. Примером тому является прокатив-
шиеся в Индии в прошлом веке акции ненасильственного гражданско-
го неповиновения, возглавляемые руководителем Национального
конгресса Махатмой Ганди (реализация его идеи сатьяграхи).

§ 3. Основные цивилизациоцные модели прав человека 201

Законом кармы традиционное сознание объясняет деление людей
на касты. Считается, что нерадивое исполнение лицом своего долга
влечет следующее рождение в более низкой касте или даже в образе
животного, растения или камня. Поэтому в представлении индусов
имеющее место социально-политическое неравенство и кастовое раз-
деление — само собой разумеющееся положение и следствие естест-
венного нравственно-духовного неравенства людей. Предполагается,
что каждый имеет права и обязанности и должен вести себя сообразно
нормам касты, к которой принадлежит.

Каста — постоянное и неизменное место человека в его данном
рождении, она определяет основные параметры бытия и поведения
каждого, причем делает это жестко и бескомпромиссно: каким ты ро-
дился на свет, таким и умрешь. И никто, кроме тебя самого (ты —
творец собственной кармы), не виновен в том, что ты влачишь жалкое
существование в этом мире, обречен на бедность, нищету и страдания.
Это плата за прошлое. Веди себя этически безукоризненно, соблюдай
нормы поведения твоей касты — тогда в следующем рождении мо-
жешь рассчитывать на более удачный жребий судьбы'. Индийская
кастовая структура оказалась резко антиэгалитарной по сути и поэто-
му серьезной проблемой для радикального переустройства.

В Индии, например, в настоящее время насчитывается 70 мил-
лионов неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими
колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы и т.п.
. Теоретически эти запреты в современной республике Индии запре-
щены, за ними забронированы квоты в парламенте, высших учеб-
ных заведениях, государственных учреждениях, неприкасаемые
имеют равные политические права с другими гражданами страны.
Но в сельской местности, где проживает абсолютное большинство
населения страны, все остается по-старому. Попытки воспользовать-
ся законными правами вызывают погромы, иногда с человеческими
жертвами². Вошедшее в норму неравенство держит три четверти на-
селения страны (если даже не семь восьмых) на уровне бытия вче-
рашнего дня³.

Правоведы говорят о «бифокальности»,двуцентричности инду-
истских подходов к человеку и соответственно к его правам. С одной
стороны, «кармический» человек представляется бессмертным и сво-
бодным, но с другой — в земном измерении он ограничен как действи-
ем закона кармы, так и своей варно-кастовой принадлежностью. Это

⁾ См.: Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 72.

² См.: Миркина 3., Померащ Г. Великие религии мира. М., 1995. С. 238—239.

³ См.: Васильев Л.С. Указ. соч. С. 370.

202 Глава 4. Универсальность у социокультурный релятивизм нрав человека

прямо противоречит основополагающим характеристикам человека
как личности свободной и ответственной и тем самым признанию за
человеком прав на свободу и равенство. С позиции традиционно орга-
низованного кастового неравенства, считает проф. Н.А. Крашеннини-
кова, в Индии доминирует престижно-ранговая, ритуально-кастовая
оценка личности, имеющая расхождения с положениями действую-
щей Конституции¹.

Таким образом, индусская цивилизационная модель прав человека
может быть оценена двойственным образом. Права человека и многие
другие демократические нормы и институты современной Индии не
просто вписываются в традицию, но воспринимаются сознанием
людей в привычно традиционном духе. Здесь сказывается идейная
терпимость, плюрализм, уважение к правам меньшинства, ненасилие.
При этом утонченно философское понимание высших целей и пред-
назначения человека, нравственно-духовный гуманизм сопрягаются с
признанием естественным сословно-кастового разделения людей и со-
мнением в необходимости равенства.

Африканская конструкция прав человека и народов (Африка
южнее Сахары). относится к коллективистским моделям. Более высо-
кая значимость придается ею правам народов и правам солидарности,
нежели индивидуальным свободам. Коллективные права рассматри-
ваются как гарантии индивидуальных, и обе группы прав восприни-
маются как единый комплекс. Общинно-коллективистская клановая
психология лежит в основе понимания прав.

Это связано с тем, что «африканское традиционное право является
правом групп или сообществ, а не правом индивидов»². Личность как
таковая признается, не принижается, но в отношениях с внешним
миром выступает как единый субъект именно группа. Такое общест-
венное устройство оставляет мало места субъективным правам, оно
обеспечивает не столько защиту индивида; сколько регулирует его от-
ношения с сообществом, следовательно, акцентирует внимание на
обязанностях, а не правах.

Согласно обычному праву народов Африки, лицо может реализо-
вать свои права, вытекающие из его племенного статуса, но только в
данном сообществе. По существу, человек не имеет отдельных от пле-
мени прав³. Такое положение объясняется существованием общинно-
родовой стратификации, которая опутана огромным количеством со-
циальных связей: родовыми, земляческими, половыми (мужские

¹ См.: Государство и право. 2001. № 5. С. 96.

² Саидов А.Х. Указ. соч. С. 336.

³ См.: Чиркин В.Е. Конституционное право зарубежных стран. М., 1997. С. 53.

§ 3. Основные циви.чизациониыс модели нрав человека 203

союзы), возрастными (возрастные классы), клановыми, патронажно-
клиентными и т.п.

Система личных связей оказывается структурообразующей и в от-
ношениях формирования аппарата государственной власти. Офици-
альные государственно-политические посты замещаются лицами, до-
бившимися успехов, которые протежируют своих и опираются в уп-
равленческой деятельности на своих. Люди привычно идут за своими
и голосуют за своих.

Социальная сеть этноцентриэма обозначила место каждого в сис-
теме взаимоотношений: кому за кого выходить замуж, от кого ждать
помощи в случае беды, с кем в первую очередь объединяться в случае
опасности и т.п. Значимость социальной сети обширна, она как бы на-
вечно закрепила каждого среди своих и прежде всего для своих. Прак-
тически это означает, что «от своих уйти нельзя, что каждый всегда и
при любых обстоятельствах зависит от своих и связан с ними множе-
ством жестко фиксированных стандартом нитей»*.

В африканской среде справедливо то, что обеспечивает сплочен-
ность группы, восстанавливает согласие и мир между ее членами. Со-
общество не стремится дать каждому то, что ему причитается. Стер-
жень африканского обычного права — идея гармонии и примирения,
гибкость форм восстановления равновесия в отношениях между
людьми. Известна здесь и ответственность семьи или группы родст-
венников за проступки, совершенные ее отдельным членом. Коллек-
тивная ответственность понимается при этом как искупление вины
одного соплеменника всеми во имя возвращения гармонии бытия.

Дух общности и солидарности между членами группы породил со-
ответствующую установку сознания, переносящую акцент на коллек-
тивные права как общее право, достояние всех вместе.

После обретения странами Тропической Африки государственнос-
ти резко обострились на континенте этнические проблемы. По дан-
ным специалистов, в Африке насчитывается примерно три — пять
сотен этнических групп различной численности². Необычайная мно-
жественность разделяющих людей языковых и родоплеменных барье-
ров, автономность проживания этнических обществ, цепкость прими-
тивных традиций и т.п. поддерживают разделение людей на «наших»
и «чужих», противопоставляют их друг другу, усугубляют стремления
добиться лучших позиций для себя. Ксенофобия и неравенство вырас-
тают здесь из этнических корней.

* См.: Васильев Л.С. Указ. соч. С. 303.
² См. там же. С. 302.

204 Глава 4. Универсальность и социокультурный релятивизм нрав человека

Этническая рассредоточенность, обилие языковых отличий и ро-
доплеменных традиций содействовали тому, что чужеземцев на терри-
тории Африки всегда было много. Стоило лишь уйти за пределы не-
большой зоны обитания родного коллектива, как каждый мог стать
рабом. Иноплеменник не считался за человека. Отношение к чужезем-
цу как к рабу во многом формировало общее отношение к человеку и
оценке человеческой жизни как таковой. Она мало чего стоила и к ней
относились легко. С другой стороны, с приходом идеи прав человека
рабство, усугубленное и исторической памятью об ужасах европей-
ской работорговли, стало восприниматься особо нетерпимо. Африкан-
ский континент, переживший века неволи, ставит очень высоко свобо-
ду от личной зависимости и защиту от всех форм рабства.

Актуальна для африканских народов и расовая проблема, разви-
вавшаяся на фоне рабства, дискриминации черного населения и апар-
теида, а также сформировавшегося комплекса расовой неполноцен-
ности. Стремление преодолеть эти негативы вызвали к жизни умона-
строения, прямо противоречащие идеям равноправия, сотрудничества
и взаимопомощи народов (типа черного расизма М. Гарви и негритю-
да, подчеркивающих большее достоинство и превосходство негритян-
ской расы). Призывы к самоидентичности и самобытности как другая
формула восстановления национально-цивилизационного достоин-
ства также опасны, поскольку чреваты консервацией общей отсталос-
ти этих стран.

Преодоление отсталости и нищеты, которые угрожающими темпа-
ми воспроизводятся, — приоритетная задача развития современных
независимых государств Африки. Они являются причиной всех ос-
тальных проблем. Будучи вынужденными тратить неимоверные уси-
лия ради адаптации к природным условиям, африканцы оказались в
невыгодных условиях обитания. Низкий исходный уровень полупер-
вобытного образа жизни, слабость религиозно-цивилизационного
фундамента, скудость природных ресурсов породили «феномен не-
компенсируемого существования»'. Ничтожные средние потребности,
ограниченное питание, минимальная одежда, простейшее жилище не
стимулировали поиск навыков высокопроизводительного труда, а по-
тому и накопление благосостояния. Не рос заметно и социокультур-
ный уровень.

Выход из сложившейся ситуации связан с проведением политики
форсированного развития: ликвидацией голода и нищеты, гарантиро-
ванностью социально-экономического уровня потребления, борьбой с

' Даси.дьевДС.Указ.соч.С.487.

§ 3. Основные цивилизациопные модели прав человека

неграмотностью и культурно-технической отсталостью, социопсихо-
логической перестройкой массового сознания. Отсюда право на раз-
витие — индивидуальное и социальное — выходит на первый план.

Но в силу сложности и масштабности его претворения в жизнь
особые ожидания население возлагает на государство. Поэтому не
конфронтация, а сотрудничество с государственной властью отличает
реализацию прав человека и народов в странах этого континента.

Российская концепция прав человека. Россия — особый истори-
чески сложившийся конгломерат народов, относящихся ко всем
типам цивилизаций, объединенных мощным централизованным госу-
дарством. Множество народов с разной социокультурной ориента-
цией (традиционной, мусульманской, буддийской, западноевропей-
ской, православной) входит в состав России, превращая ее в сегмен-
тарное общество. Влияние и взаимодействие разных ценностей в
пределах единой государственности являются сильным стимулом для
создания универсальной российской (межцивилизационной) концеп-
ции прав человека. В основных чертах она обозначена в Конституции
РФ 1993 г. и выражает официальную государственную позицию. Но в
рамках разных социокультурных типов она интерпретируется по-раз-
ному. О некоторых из них речь шла выше, здесь следует сказать о пра-
вославном влиянии.

Большинство населения России — русские воспринимают идею
прав человека на принципах православной культуры. Православие
ориентировало человека на духовное преображение, постижение выс-
шего смысла сущего. Русская духовная традиция наделяет ценности
значительно большим статусом и придает им много большее влияние
на повседневность, чем западная, уповающая на изменяющиеся ин-
тересы.

А.С. Панарин указывает, что «в России личностный вклад в той
или иной вид деятельности бывает либо больше того, что функцио-
нально запрограммировано, если личность ценностно ангажирована,
либо несравненно меньше требуемого, если она индифферентна по от-
ношению к сверхзадачам»'. Этико-центричный тип российского со-
знания поэтому относится к правам человека в контексте высших
смыслов, а не как на Западе — прагматично.

Современное православная культура одобрительно в целом отно-
сится к правам человека. Но в отличие от западных канонов, отожде-
ствляющих субъективные права с личностной свободой, трактует сво-

' Панарин А.С. О возможностях отечественной культуры // Новый мир. 1996. № 9.
С. 181.

206 Глава 4. Универсальность и социокультурный релятивизм прав человека

боду в морально-духовном аспекте и требует свободы от греха. В пра-
вах человека она главное внимание уделяет не столько защите матери-
альных условий жизни индивида, рассматривая земные блага как от-
носительные (хотя и не отвергает их), сколько на развитии духовных
составляющих человека и общества.

Требуя совершенства человека, высокого морального и духовного
состояния человеческой души, православие практически на оставляет
стимулов для социального преображения действительности. Если на
Западе вера толкала к активной общественной деятельности и созда-
нию экономического благополучия, то в России это вылилось в отказ
от мирской жизни, земных радостей, а аскетизм стал идеалом для под-
ражания. Прагматическая, преобразующая повседневность роль прав
человека осталась за пределами православного сознания.

В.Н. Синюков обращает внимание на ряд специфических начал
жизни славянских народов, и сегодня сказывающихся на стиле вос-
приятия прав человека в России: исключительная связь права с госу-
дарством; коллективные формы хозяйствования, основывающиеся на
специфической трудовой этике взаимопомощи и традициях местного
самоуправления; нежесткость линии дифференциации личности и го-
сударства; преобладание коллективистских элементов в правосозна-
нии; наличие таких черт национального характера, как солидарность,
отзывчивость, отсутствие корыстолюбия, приоритет общего над част-
ным, стремление к социальной справедливости и правде, патронажу
над слабыми*.

Отечественная история действительно свидетельствует, что рос-
сийскому образу жизни присуща определенная слабость личностных
начал, без которых права человека не могут состояться. Этика коллек-
тивизма в особой форме — соборности (т.е. объединения людей в об-
щежитии и душ в вере) — создала общество взаимопомощи, где мало
развиты индивидуалистические наклонности, а защита общих интере-
сов осуществлялась зачастую в ущерб даже объективно необходимым
личным потребностям. Поэтому в России ярче выражена идея соци-
ального равенства по сравнению со свободой. А индивидуальное и об-
щественное сознание объединяет сразу вместе два начала: право на
равенство и свободу с обязанностью солидарности и единства всех, т.е.
притязания и ответственность воедино.

Представители русской школы возрожденного естественного
права, понимая всю значимость прав человека для России и возвышая

* См.: Синюков В.Н. Российская правовая система. Введение в общую теорию. Са-
ратов, 1994. С. 176-194.

§ 3 Основные цивилизациоппыс модели прав человека 207

принцип личности, тем не менее не предлагали развивать ту сторону
прав, что связана с примитивным индивидуализмом. В понятие лич-
ности они включали высокий тип социальности и полагали необходи-
мым рассматривать права человека как форму и способ наилучшего
равновесия интересов индивида и общества. «Отдельному лицу дол-
жен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместной с
благом общества как целого»', — писал Е.Н. Трубецкой.

Сегодня определенная доля настороженности к правам человека
явно просматривается со стороны широких масс населения. Объясне-
ние тому кроется в общей неразвитости юридического сознания, пере-
ходящего в правовой нигилизм, а также боязни рецидивов внедрения
очередной обязательной идеологии.

Российское правосознание как составная часть ментальное™ на-
рода испытывает на себе сильное влияние моральных, морально-рели-
гиозных и корпоративных регуляторов. В источниках правового
сознания преобладают не морально-догматические и естественно-
практические факторы, а нравственно-этические и духовно-религиоз-
ные явления человеческого бытия; генезис правосознания протекает
главным образом путем непосредственного вхождения в суть и смысл
жизни, а не через усвоение некой рациональной схемы поведения и
внешнего приказа². Поэтому права человека воспринимаются быстрее
как моральный императив или программа гуманизма, а не как юриди-
ческий инструмент повседневности.

Евразийский цивилизационный фундамент отличается своеобраз-
ными принципами взаимоотношений индивида и государства (визан-
тийство), что не может не отразиться на понимании идей прав челове-
ка. Высокая степень присутствия государственности в общественной
жизни, подчинение права государству, огосударствление многих сто-
рон общественной жизни, патерналистские отношения индивида и
власти, наличие государственной идеологии и подчинение права идео-
логии придают свои черты институту прав человека. Они «не разве-
ли» государство и индивида, не научили последнего противостоять
произволу власти, наоборот, благодаря им россияне привыкли ожи-
дать помощи, защиты и заботы со стороны государства. Поскольку
права человека были «введены» в жизнь россиян решением властей,
то иждивенческие настроения населения сказались и на образе прав
человека как на предоставленных правах, как некоторых льготах и по-
слаблениях, получение которых следует от государства.

* Трубецкой Е.Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1909 С. 62.
² См.: Синюков В.Н. Указ. соч. С. 223.

208 Глава 4. Универсальность и социокультурный релятивизм прав человека

Таким образом, специфика модели прав человека в России заклю-
чается, во-первых, в их этико-духовной сверхзадаче, во-вторых, в их
функции выполнять роль государственной и правовой идеологии,
в-третьих, в ожидании инициативы от государства для их реализации
и обеспечения.

Дата добавления: 2015-05-10