Тема. Цвет и красное 2 страница

Поскольку ножки и пр. являются частями стола, их бытие (сущности) сме­шано с бытием (сущностью) стола. То есть эти части охватываются самим сто­лом. Так, когда видят ножки или столешницу стола, этот образ срабатывает как видение стола. Однако ножки, столешница и пр., сами по себе (по отдельности) не являются столом (столами), и бытие одной части не смешивается с бытием другой. Таким образом части и целостность в соответствии с Гелуг­ являются собственными признаками.

Утверждение, что может быть общность, которая охватывает свои частные (отдельные) элементы концептуально, а не физически, как это происходит в Ньяе или в Самкхье, является важной чертой буддийской философии, которая готовит почву для обоснования бес­сущностности индивида. Выдвигая свои взгляды относительно­го этого вопроса, буддисты особенно выступают против положений небуддийской школы Самкхья, которая представляет природу (prakrti, rang bzhin) как существующую, даже когда все ее проявления исчеза­ют или растворяются обратно в ней самой. Самкхья утверждает, что эта общность (samanya, spyi) или принцип (pradhana, gtso bо) являет­ся единым и неделимым, на основании чего буддисты делают вывод, что целая и неделимая природа общности присутствует во всякой ча­стности. Как буддисты, так и не-буддисты соглашаются с тем, что та­кое заключение абсурдно.

Учебник монастыря Гоманг, посвященный дис­путам, определяет субстанциально существующее в одном из четырех его толкований как "дхарма, определение [которой] верным познанием, [познающим] ее саму, не должно зависеть от определения верным познанием иной дхармы, [которая] не представляет собой ее собственную сущность". В этом контексте большинство, хотя и не все непосто­янные дхармы являются субстанциально существующими. Напри­мер, такие непостоянные объекты как стол могут непосредственно восприниматься сознанием глаза. Конечно, сознание глаза не узнает такую вещь с ножками и столешницей как «стол» - подобное наиме­нование является работой мышления - но оно полностью видит этот объект таким образом, что когда сознание глаза видит стол, оно не видит всех частей стола, но лишь те, что обраще­ны к нему и не заслоняются другими объектами. Видение этих частей функционирует как видение стола. Это части одной и той же сущнос­ти, такой как стол, и не обязательно какая-то иная сущность должна обозреваться для того, чтобы стол был воспринят непосредственно. Таким образом стол, подобно большинству непостоянных вещей, яв­ляется субстанциально существующим в силу способа его восприя­тия (вторая интерпретация субстанциально существующего) и в силу его способности выполнять фун­кции (первая интерпретация субстанциально существующего).

Примером непостоянного, или собственного признака, которое субстанциально существует в смысле своей способности производить результаты, но не существует субстанциально в смысле того, как оно воспринимает­ся, является личность (индивид). Личность субстанциально су­ществует в смысле своей способности осуществлять функции. Одна­ко, с другой стороны, она рассматривается как номинально, а не субстанциально существующая. Личность не может быть познана, пока не познается некоторая часть или аспект ума или тела. Следуя такому познанию, мышление готово назвать данный объект «личностью». Таким образом личность не самодостаточна в смысле того, как она воспринимается, поскольку личность - это сущность, которая по сути не является ни чувственным, ни сознанием (как стол и его части, которые по сути являются деревом), но должна узнавать­ся через восприятие одного из этих аспектов. Тонкая бессущностность личности определяется в системе Саутрантика как отсутствие субстанциально существующей самодостаточной личности. Грубая бес­сущностность личности является пустотой личности от посто­янного, не состоящего из частей и независимого Я.

Тонкая бессущностность личности - отсутствие у нее субстан­циального существования - не должна смешиваться с первым смыслом субстанциального существования, который просто связан со способ­ностью выполнять функции. Личности выполняют функции, они ­непостоянные и существующие, но лишены субстанциального суще­ствования и самодостаточности в том смысле, что вся их активность, так же как и возможность это воспринимать, зависит от активности и от восприятия чувственного или сознания. Сама личность просто признается в отношении всего этого и, таким образом, существует номинально (условно).

Для того чтобы прояснить, что есть дхармы, которые, хотя и являются простым признаванием, тем не менее, существуют, может быть проведено различение между «простым признаванием» (btags ра tsam) и «существованием в виде простого признавания» (btags ра tsam du yod ра). Несуществующее, такое как рога кролика, является простым признаванием в смысле того, что оно представ­ляется существующим для несведущего, а также не познается и не устанавливается посредством доводов. Кроме того, рога кролика не существуют как признавание, поскольку они не существуют вовсе. С другой стороны, образ рогов кролика существует и, в качестве не­функционирующей дхармы, он является номинально существу­ющим согласно первому критерию.

Такова только личность, но не другие дхармы, такие как столы, которые тоже кажутся существующими самодостаточно в смысле проявления в качестве сущности, отдельной от собственных частей. Таким образом, Саутрантики утверждают, что только бессущностность личности должна постигаться для того, чтобы достичь освобождения. Отрицание такого самодостаточного существования применяется только к личностям, но не к другим непостоянным дхармам, таким как столы, которые выполняют функции и воспринимаются через воспринимающиеся части своих собственных сущностей (см. ниже: ножки и пр. стола являются частями (cha shas) стола, тогда как голова и прочие органы (тело) человека не счита­ются частями, но его членами (уап lag)).

Следовательно, такое отсутствие самодостаточной самости (Я) является видом бессущностности, характерной исключительно для личности, но не для какой-то иной дхармы. Саутрантики рассмат­ривают непосредственное постижение бессущностности личности, то есть отсутствия субстанциально существующей личности, как главное средство против неведения. Однако другие дхармы также ли­шены самости в том смысле, что не являются объектами, использую­щимися субстанциально существующими, или самодостаточными личностями (они не являются такими личностями, не образуют такую личность и не имеют такую личность в качестве своего признака. Поэтому «все дхармы не являются самостью индивида»). Большинство дхарм, отличающихся от личностей, су­ществуют субстанциально в том смысле, что выполняют функции, а также и в том смысле, что воспринимаются через некоторую часть их собственной воспринимаемой сущности.

Саутрантики ут­верждают, что бессущностность - отсутствие самодостаточного, или субстанциального существования - является качеством, присущим только личности. Неведение, которое измышляет субстанциальное существование, как это определяется в данном случае, является заб­луждением относительно того, как существует личность, и лишь кос­венно соотносится с отличающимися от личности дхармами. В объяснении саутрантиками субстанциального существования отличающиеся от личности дхармы воспринимаются, когда воспринимаются их соб­ственные сущности и, таким образом, они не лишены самодостаточ­ности, или субстанциального существования, как в случае с индиви­дами. Поэтому нет необходимости развивать относительно них понимание этого вида бессущностности.

Таким образом, главный смысл «номинально существующего» в гелугпинском обсуждении Саутрантики связан с такими дхармами как индивиды, которые не могут быть познаны кроме как через восприятие некоторых собственных признаков - ума или тела, то есть сущностей, отлич­ных от них самих. Ум и тело, основы признавания личности, сами по себе являются субстанциально существующими агрегатами сознания и материи соответственно, к которым могут быть должным образом присоединены наименования «ум» и «тело».

Все виды непостоянных объек­тов - столы, музыка, вкус сладости, запах чеснока или чувство холода - являются абсолютными истинами, которые направляют свои аспек­ты к непосредственно воспринимающему чувственному сознанию своей собственной силой. Таким образом, сознания глаза, уха, нос, языка и тела обычных людей воспринимают абсолютные истины.

Это необычный взгляд; никакая другая буддийская система не утверждает абсолютную истину, которая могла бы восприниматься обычным сознанием. В других буддийских системах непосредственное восприя­тие абсолютной истины, такой как бессущностность дхарм, разви­вается в результате великих усилий. Познание бессущностности явля­ется противоядием, устраняющим заблуждающуюся или ошибочную концепцию Я. Таким образом, чтобы постичь абсолютную истину бессущностности в соответствии с этими системами, необходимо об­ладать освобождающим знанием. Конечно же, Саутрантика не утвер­ждает, что восприятие обычной личностью абсолютных истин, таких как деревья и пр., представляет собой освобождающее знание. Если бы это было так, тогда любой человек, даже обладающий лишь одним адекватно функционирующим чувственным сознанием, будет осво­божден и нет никакой необходимости для тщательного описания пути к освобождению. Требуется нечто большее, нежели чем обычное аб­солютное сознание.

Саутрантика утверждает, что все четыре вида непосредственного восприя­тия являются абсолютным сознанием: чувственное непосредственное восприя­тие (indriya-pratyaksa, dbang mngon); умственное непосредственное восприятие (manasa-pratyaksa, yid kyi mngon sum); самоосознающее непосредственное вос­приятие (svasamvedana-pratyaksa, rang rig mngon sum) и йогическое непосредственное восприятие (yogi-pratyaksa, rnal 'bуоr mngon sum). Однако эти четыре не одинаковы во всех смыслах, поскольку лишь йогическое непосредственное восприятие может непосредственно воспринимать и убеждать­ся в тонком непостоянстве и бессущностности. Та­ким образом, только йогическое непосредственное восприятие является реаль­ным инструментом освобождающего знания. Тем не менее важно то, что чувственное и йогическое познания приводятся как образцы непосредственного восприятия (pratyaksa, mngon sum). Это указывает на то, что йо­гическое восприятие, на которое в основном направлены созерцание и изучение, само по себе совершенно неконцептуально. И даже более важно то, что данная классификация является религиозным послани­ем о том, что неконцептуальность, являющаяся главным признаком освобождающей мудрости, наличествует в обычном человеческом пе­реживании и таким образом йогическое восприятие не рассматрива­ется как нечто, находящееся совершенно вне комплекса индивиду­альных переживаний.

Уже отмечалось, что в данной интерпретации Саутрантики обыч­ные люди видят абсолютную истину и что это не является противо­ядием от неведения. Для преодоления неведения необходимо разви­вать 1) концептуальное и 2) йогическое познание таких скрытых объектов как моментальное непостоянство и тонкая бессущностность, являющихся признаками таких абсолютных истин как столы, стулья и пр. Непостоянное, будучи способным направлять свой ас­пект к сознанию, является абсолютной истиной и может восприни­маться непосредственно. Однако данная система имеет необычные утверждения о том, что бессущностность, рассматривающаяся как абсолютная истина во всех остальных главных буддийских системах, является относительной истиной и не может прямо оцениваться никаким непосредственным восприятием, даже йогическим. Ско­рее, йогическое непосредственное восприятие прямо оценивает совокупности ума и тела как характеризующиеся отсутствием само­достаточной личности. Оно постигает бессущностность непрямо. Это в дальнейшем подчеркивает особый момент Саут­рантики, который состоит в том, что просто прямого оценивания аб­солютных истин недостаточно, так как при этом не реализуется по­тенциал обычного абсолютного ума, который рассматривает эти ис­тины без правильного установления их характеристик и свойств.

В этой системе йогическое непосредственное восприятие по­стигает ум и тело, которые пусты от самости индивида; но оно постигает их пустотность, или бессущностность, непрямо. Таким образом, объекты, прямо оцениваемые освобождающей мудростью, являются собственными признаками, а не общими признаками.

В Саутрантике абсолютная истина и собственный признак - это синонимы; они также синонимы имеющей место (обоснованной) абсолютно дхармы (paramartha­siddha-dharma, don dam par grub ра'i chos) и являющегося объекта непосредственного восприятия (pratibhasa-visaya, snang yul).

Постоянные дхармы, будучи статичными, не могут выполнять функции. Так, они не действуют как причинное условие для концептуального сознания, которое их воспринимает. Более того, фундамен­тальным принципом этой системы является то, что постоянные дхармы не могут оцениваться прямо. Они постигаются только мышлением. Мышление - это относительный ум, который мо­жет полностью воспринимать только постоянные дхармы. Поскольку умственное сознание закрыто от прямого оценивания собственного признака непостоянных дхарм, оно является относи­тельным, полностью затемняющим (собственный признак) (samvrti, kun rdzob) умом, а дхармы, которые являются его являющимися объектами, рассматриваются как ис­тинные для относительного (затемненного) сознания (samvrti-satya, kun rdzob bden ра), то есть как относительные истины. Постоянные дхармы, являющие­ся объекты мышления, являются синонимами затемненных, или отно­сительных истин.

Кроме того, в отличие от собственных признаков постоянные дхармы не имеют особых черт, которые могли бы восприниматься непосредственно, то есть которые могли бы своей собственной силой направлять свои ас­пекты на сознание. Иными словами, общие признаки не имеют способности вы­полнять функции в том смысле, что их наличие действовало бы как причинное условие для воспринимающего их ума.

Собственный признак этимологизируется как объект, который в силу проявления собственного признака ста­новится являющимся объектом непосредственного восприятия. Примером здесь является стол. То, что в ином контексте стол рассма­тривается как общность (samanya, spyi), не делает его общим признаком (samanya­laksana, spyi mtshan) и не препятствует ему быть собственным признаком (svalaksana, rang mtshan). В действительности стол одновременно рассматрива­ется как собственный признак и общий признак. Он является общностью в том смысле, что ох­ватывает все свои частности, такие, например, как все деревянные и металлические столы - собственные проясняющие, благодаря которым он проясняется, а также является собственным признаком.

Мы уже отмечали, что непостоянная общность, такая как стол, является собственным признаком, поскольку лишь признак, присущий данному столу, воспринимается сознанием глаза, который этот стол видит. Общий фактор бытия столом, или, более формально, проявление общего фактора, который является проявлением противоположности не-­стола, не проявляется для непосредственного восприятия, но только для мышле­ния.

Тонкое непостоянство стола явлено сознанию глаза даже обычного существа, но оно не может быть определено личностью, которая прежде не развила понимание тон­кого непостоянства до стадии йогического непосредственного восприятия.

Собственные признаки, или абсолют­ные истины, действуют как содействующие условия (sahakari-pratyaya, lhan cig byed rkyen) для зарождения сознания, которое непосредственно их воспринимает.

Стол является абсолютной истиной не потому, что его обычное познание является противоядием неведению, как в случае с непосредственным познанием абсолютных истин, утвержда­емых высшими системами, но поскольку сам по себе стол считается своим собственным конечным бытием, или способом пребывания.

Согласно Прасангике зарождение освобож­дающей мудрости требует, чтобы сама концепция истинности наличия была отвергнута. Поэтому важно идентифицировать саму истинность наличия. Истинность наличия стола или стула означает, что их явление и их пребывание совпадают. И Саутрантика, рассматривая столы и прочее как абсолютные исти­ны, утверждает, что признаком любой непостоянной дхармы яв­ляется то, что явление стола в точности соответствует его конеч­ному пребыванию. Именно эту характеристику Прасангика анализирует и полностью отрицает. В том же духе Дендар Лхарамба, используя по­чти те же слова, что и Джангья, говорит:

"... представляемое сторонниками истинности наличия (саутрантиками) обратно тождественное смыслу (don ldog) собственного при­знака Прасангики называют объектом отрицания для концептуального сознания, анализирующего абсолютное".

Система Прасангики подчеркивает, что для того, чтобы отри­цать истинность наличия, его необходимо ясно идентифициро­вать. Таким образом, изучая позицию Саутрантики относительно при­роды абсолютных истин, последователи высшей системы встают на первую ступень преодоления тонкого неведения, выявленного в этой системе.

Непосредственное восприятие рассматривается как абсолют­ный ум. Однако обычное непосредственное восприятие, оценивающее свой объект прямо, описывается как ( 1 ) не­способное определить все тонкие аспекты, которые явлены ему и (2) как неспособное оценивать постоянную дхарму - глав­ным образом пустотность, или бессущностность, - как объект. Таким образом, саутрантики объясняют, что несмотря на то, что обычные люди видят абсолютную истину изо дня в день, они не освобождают­ся до тех пор, пока (1) не убеждаются в таких тонких признаках как непостоянство, или моментальное разрушение, а также (2) не пости­гают бессущностность благодаря пониманию того, что непосредствен­но воспринимаемые совокупности ума и тела лишены самодостаточ­ной самости, и не развивают такое постижение многократно.

Мыш­ление всегда ошибается, полагая, что образ объекта, проявляющийся для него, является фактической вещью, и обычно не соглашается с тем, что в действительности это вводящее в заблуждение проявление. Ко­нечно, обычно ментальный образ стола не считают реальным столом, но образ и объект смешиваются так, что невозможно отделить собственный признак, который в действительности явлен, от общего признака, который является являющимся объектом мышления. Однако имеется важ­ный момент, когда собственный признак действительно проявляется для мышления (как признаваемый объект).

Когда сталкиваются с непониманием обычной личностью того, что проявляется для прямого восприятия, сам факт, что эти объекты называются «абсолютной истиной», предполагает необходимость не­которых практик, дабы полностью реализовать потенциал абсолют­ного сознания. Гелуг подчеркивает, что такая практика подразуме­вает использование мышления для выработки правильно сформули­рованных умозаключений относительно природы абсолютных истин, так что в итоге можно определить (установить) то, что проявляется для непосредственного восприятия.

Такие объекты как столы, дома и пр. могут проявляться для непосредственного восприятия благодаря их статусу дхарм, имеющих собственный принцип пребывания (gnas lugs). Они мо­гут проявляться без признаваемости их вербально или концептуально. Согласно этому гелугпинцы утвер­ждают, что все лишенное собственного принципа пребывания, т.е. постоянное, является относительной истиной и общим признаком.

Гелугпинский ученый Джамьянг Жепа ссылается на это положение, чтобы поддержать свою позицию, согласно которой для Дхармакирти собственный признак и непостоянная дхарма охватывают друг друга - то, что является одним, является и другим, и посему столы, стулья и пр. - это собственные признаки и абсолютные истины:

"Все, способное выполнять функции, Утверждается как [имеющее] собственные признаки".

Гелугпинские ученые, такие как Палден Чодже, Дендар Лхарам­ба, Джангья и Кёнчог Джигме Вангпо, не подразделяют способность осуществлять функции на абсолютную и относительную. Они утвер­ждают, что Дхармакирти использует слово «абсолютно» в контексте диспута с Мадхьямакой для того, чтобы опровергнуть их позицию, что вещи могут выполнять функции лишь относительно, но не абсо­лютно. По мнению Гелуг Саутрантики пытаются отмежеваться в этом от позиции Мадхьямаки, подчеркивая, что собственный признак осуществляет функции абсолютно. Например, в «Объяснении смысла относитель­ного и абсолютного в четырех философских системах» (Grub тtha' bzhi'i lugs gyi kun rdzob dang dат ра'i don rnат par bshad ра) Палден Чодже цитирует тезис Гьялцаба в его «Освещение освобождающего пути» (Thar lат gsal byed):

"Цель установления (Дхармакирти) уточнения «абсолютно»заключается в опровержении ошибочной концепции тех [т.е. мадхьямиков], кто утверждает, что способность вы­полнять функции является лишь относительной".

Сам Палден Чодже отмечает другое положение из Дхармакир­ти, которое, по его мнению, противоречит убеждению Дакцанга, что общий признак является функционирующей вещью:

"Поскольку это просто выражаемый объект, Он не является функционирующей вещью".

Палден Чодже рассматривает это как подтверждение позиции Дхармакирти, что общий признакне выполняет функций. Таким образом, в зак­лючении он вторит Гьялцабу:

"Добавление уточнения «абсолютно» к высказыванию «то, что обладает способностью функционировать абсолютно» делается как опровержение утверждения провозглашающих бессущностность [мадхьямиков], что [вещи] могут функци­онировать лишь относительно. Оно не добавляется для того, чтобы знали, что есть абсолютная и относительная способ­ности функционирования".

Если вкратце, то гелугпинские ученые и Дакцанг имеют свои способы объяснения использования Дхармакирти слова «абсолютно». Для Дакцанга это означает, что есть дхарма, которая функционирует относительно, и таким образом это подтверждает его введение кате­гории общего признака, которая является функционирующей вещью (dngos por gyur ра'i spyi mtshan). Гелугпинцы же доказывают, что добавление «абсолютно» используется просто для того, чтобы противостоять по­зиции Мадхьямаки об относительном функционировании.

Гелугпинцы также поддерживают свою позицию, ставя под воп­рос аутентичность термина «абсолютно» в тибетском переводе рабо­ты Дхармакирти. Палден Чодже цитирует Кэдруба, говоря, что пере­водчик Панг (dPang), переписывая большинство индийских редакций, пренебрегает словом «абсолютно». В данном случае санскритский текст таков:

arthakriyasamartham yat tad atra paramarthasat

Кэдруб также цитирует мнение переводчика XIV века Лодре Денпы (Blо gros brtan ра, 1276-1342), что предикат «абсолютно» (paramartha) не обнаруживается в санскритском манускрипте. Да­лее Кэдруб отмечает, что выражение «способность выполнять функ­ции абсолютно» (don dam do byed nus ра) не встречается ни в одной другой работе Дхармакирти.

Из этого всего следует, что нет целого (совокупности), отдельно­го от единичных частиц, которые являются основой признавания существования таких целых вещей как стул или чаш­ка. Гелугпинцы соглашаются с последним пунктом, однако указыва­ют, что собрание частей, то есть это самое целое, такое как, например, стол, является не большим признаванием, чем сами ча­стицы. По их мнению собрание частиц - сам стол - направляет (про­ецирует) аспект на сознание глаза и тем самым действует как причин­ное условие для произведения абсолютного сознания. Таким образом, стол, а не только его части, является объектом, на­правляющим свои аспекты, или образы, на сознание глаза.

Под «стулом» или «чашкой» подразумевается лишь группы частиц, которые рассматриваются как абсолютная истина саутрантиков. Как и Дакцанг гелугпинцы не считают, что целостное является сущностью, отдельной от частиц, являющихся основой обозначения. По этому поводу Палден Чодже замечает в своем «Комментарии» к воззрени­ям Джамьянга Жепы:

"[Эти] утверждения считаются негодными: в связи с тем, что ум, который думает о «чашке», происходит из целого, которое является субстанциональной сущностью, отличной от частей этой чашки, а также в связи с тем, что концепту­альный ум, [который воспринимает] действия поднятия, опускания и пр., происходит из фактически отдельной ак­тивности, которая является субстанционально отличной от чашки и пр.".

Здесь указывается на то, что Гелуг отнюдь не рассматривает «целую» чашку, как нечто отличное от собрания мельчайших частиц, так как целое является субстанционально тождественным (ekadravya, rdzas gcig) с этим собранием. Иными словами, действие, например, чаш­ки, использующейся для наливания воды, рассматривается как дей­ствие собрания, а не какой-то субстанциально самодостаточной чаш­ки.

Хотя Дакцанг и гелугпинские ученые соглашаются с тем, что целое не является субстанционально отдельным от своих частей, Дакцанг рассматривает такую целую чашку как простое признавание, тогда как гелугпинцы с этим не согласны. Та­ким образом, несмотря на то, что в гелугпинской интерпретации Са­утрантики, следующей доказательству, чашки и пр. рассматриваются как абсолютные истины, этим сущностям все-таки не приписывается больший онтологичес­кий статус, чем в Вайбхашике. Это так, поскольку интерпретация вай­бхашиками относительных истин как субстанциально установленных в смысле наличия собственной самодостаточной сущности заключа­ет в себе весь смысл того, что для Саутрантики, следующей доказательству, является абсолютной истиной, или собственным признаком. Тот факт, что эти саутрантики называют грубые и непостоянные дхармы, такие как чашки, абсолютными истина­ми, тогда как вайбхашики называют их относительными истинами, не является убедительным свидетельством, позволяющим заявлять, что система Вайбхашики превосходит Саутрантику, следующую доказательству. Кроме того, саут­рантики могут постулировать условно существующее (номиналь­ное) (prajnaptisat, btags yod), тогда как вайбхашики - нет.

Гелугпинские ученые не считают условные дхармы способными выполнять функции абсолютно или относительно. Только непостоянные, субстанциально существующие дхармы могут функционировать, и таким образом нет необходимости подразделять функционирование на категории относительного и абсолютного.

Гелугпинский ученый Палден Чодже также цитирует это, указывая, что поскольку общий признак не может произвести познающий его ум, такой ум «управляется лишь внутренними факторами, такими как [внутренняя] концептуализация, мотивация, устремления и пр.». Следовательно Палден Чодже утверждает, что такие общие признаки как необусловленное пространство, вос­принимаются не потому, что внешний объект направляет свой аспект на воспринимающее сознание, но в силу внутреннего процесса обо­значения или будучи мотивированными на размышление об опреде­ленном объекте. Палден Чодже также добавляет, что поскольку способность производить воспринимающий ум определенно не связана с наличием или отсутствием общего признака, такой объект не выполняет функ­ции произведения воспринимающего его ума.

Дакцанг и гелугпинские ученые соглашаются с тем, что если ум, воспринимающий объект, обязательно возникает только на осно­ве внутренних факторов, тогда внешний объект, который соотносится с этим умственным сознанием, не может быть причинным условием для этого ума. Но в силу различий интерпретации общего признака и собственного признака они не соглашаются относительно того, какие типы ума производятся благо­даря внутренним факторам.

Гелугпинцы утверждают, что, например, стулья действуют как причинные условия для произведения сознания глаза, непосредственно их воспринимающего. С точки зрения Дакцанга стулья не могут вы­полнять таких функций абсолютным образом, поскольку они просто признаются мышлением. Их существование зависит от внутреннего фактора концептуализации и они не существуют сами по себе.

По мнению гелугпинских мыслителей такая целостность как стул проявляется несмешанной по месту, времени и бытию в силу ее локализации, хронологии и специфического факта бытия сту­лом, который проявляется для непосредственного восприятия как несмешанный с локализацией, хронологией и специфичностью любого иного стула.

С точки зрения гелугпинцев собственные признаки являются являющимися объектами непосредственного восприятия, а также признаваемыми объектами умозаключения, тогда как общие признаки - это лишь являющиеся объекты умозаключения, но не непосредственного познания.

Для гелугпинцев в их интерпретации Саутрантики совокупнос­ти и части являются одинаково реальными; и то и друго - это собственные признаки и абсолютные истины. Из этого не следует, как вероятно предполагал Дакцанг, что гелугпинцы считают совокупность сущностью, отлича­ющейся от своих частей и неким образом размазывающейся по ним, как повидло по хлебу. Гелугпинцы утверждают, что само собрание частиц является «совокупностью», которая называется стулом. С этой точки зрения их позиция не так уж отличается от воззрений Дакцанга. Однако тот факт, что они хотят назвать такую совокупность абсо­лютной истиной и тем самым поставить ее на один эпистемологичес­кий и онтологический уровень вместе с частицами, которые их состав­ляют, представляется несколько иной перспективой, отличающейся от той, что у Дакцанга.

Непосредственное восприятие не видит совокупности и части отдельны­ми, и лишь для мышления они проявляются таким образом. Одна из ошибок концептуальности состоит в том, что при отражении, напри­мер, кувшина с ручкой, носиком, синим донышком и пр. он проявля­ется для мышления таким образом, что сам кувшин (не имя, но объект) отличается ото всех своих частей. Это происходит потому, что мыш­ление способно изолировать различные элементы в пределах одной и той же субстанциональной сущности посредством обратного отождествления. Проявление для мышления сово­купностей и частей как разных субстанциональных сущностей может происходить неосознанно и даже одновременно с непосредственным восприя­тием. Если заблуждающееся представление, опирающееся на такое ошибочное проявление, не исправляется, то даже активности, связан­ные с абсолютным осознаванием, т.е. непосредственные восприятия, загрязняются этой ошибкой. На самом же деле целое (совокупность) и его части являются единой сущностью. Более того, хотя нет «цело­го», отличающегося от собрания его частей, нетренированный ум бу­дет поддерживать тонкую концепцию того, что части и совокупности являются независимыми друг от друга.

Дата добавления: 2015-05-26