КНИГА ПЕРША 1 страница

Арістотель Нікомахова етика Переклад Віктора Ставнюка

Αριστοτελους. Ηθικα Νικομαχεια

© В.Ставнюк (переклад з давньогрецької, коментарі), 2002

Джерело: Арістотель. Нікомахова етика / Αριστοτελους. Ηθικα Νικομαχεια. - К.: Аквілон-Плюс, 2002. 480 с. (білінгва)

Сканування та коректура: Aerius (ae-lib.org.ua), 2004

Давньогрецькі слова після сканування як слід не розпізнались, вони мають безліч опечаток та ще й передані літерами новогрецької мови. Зрозуміло, що коректувати їх не було сенсу.

Зміст

Книга перша

Книга друга

Книга третя

Книга четверта

Книга п'ята

Книга шоста

Книга сьома

Книга восьма

Книга дев'ята

Книга десята

Післямова

Давньогрецький алфавіт

Основи давньогрецької фонетики

Умовні скорочення

1094а 1 (І). Вважається, що всяке мистецтво (ή τέχνη(1)) і всяке вчення(2) (ή μέθοδος), так само як дія (ή πράξις) і свідомий вибір (ή προαίρεσίς(3)), прагнуть до певного блага; тому вдало визначали благо (ταγαθόν) як те, до чого все прагне(4). Одначе в цілях виявляється деяка відмінність, тому що одні з них - це діяльності (α'ι ένέργειαι), інші ж - деякі окремі від них [5] результати (τα έργα). Коли певні цілі (τέ -λη τινά) існують окремо від дій (παρατάς πράξεις), тоді результатам природно бути краще [відповідних](5) діяльностей. Оскільки ж дій (ή πράξις), мистецтв (ή τέχνη) і наук (ή επιστήμη) багато, то й цілей виникає багато: у лікарському мистецтві - це здоров'я, у кораблебудуванні - корабель, у військовому мистецтві - перемога, у мистецтві господарському ·- багатство (6 πλούτος). Деякі з них підлягають одному якомусь умінню (ή δύναμις(6)), подібно до того [10] як мистецтво виготовляти вуздечки й усе інше з кінської збруї піддягає мистецтву правити кіньми, а саме воно, як і всяка дія у військовій справі, підлягає військовому мистецтву, і таким же чином інші [мистецтва] підлягають іншим; в усіх випадках цілі керівників (τα των αρχιτεκτονικών τέλη) усіх [мистецтв і наук] [15] є переважними (εστίν α'ιρετώτερα) у порівнянні з цілями підлеглих: цих же бо останніх домагаються задля перших. При цьому байдуже, чи самі діяльності виступають цілями дій (τα τέλη των πράξεων), а чи цілі - це щось інше, від них окреме, як у випадку з названими вище науками.

(1) У круглих дужках наводяться грецькі відповідники перекладених термінів.

(2) Текст від 1194а1 до 1195а13 є своєрідним вступом, у якому Арістотель заявляє про предмет свого розгляду. У 1194а 1-18 заявляється, що кожна людська діяльність має певну ціль. Оскільки ж діяльностей багато, то багато виникає й цілей, причому, одні з них є керівними, а інші досягаються задля перших. Найвищою ж метою (1194а18-1094b12) є досягнення блага властивого і найвищого, пізнанням якого і займається керівна з наук, а саме політика, тобто наука про державу: вона ж бо встановлює, які з наук потрібні в державах (εν ταΐς πόλεσι), а також які науки і в якому обсязі повинен вивчати кожний.

(3) Мистецтво (ή τέχνη), вчення (ή μέθοδος), дія, вчинок (ή πράξις) і свідомий вибір (ή προα'νρεσίς) - чотири аспекти, до яких зводиться вивчення політики. Термін ή μέθοδος сходить до Платона і перекладається тут як "вчення", хоча може означати і "дослідження" і "метод, спосіб дослідження". У давньогрецькій мові ή πρδξ'ις може означати і дію, і справу, і будь-який вияв людської енергії взагалі: вчинок, творчість, словом - практику; оскільки й політика належить не до науки-теорії, науки-софії, а є радше наукою практичною, то зрозуміло, що саме її предметом і має бути вивчення практичних дій людини. Див. про це також: СЕ. - Т. 7. - С. 277 прим. 2.

(4) НВБ вважає, що тут маються на увазі Платон і Евдокс Кнідський, які розглядали благо як мету науки та мистецтва, на відміну від Арістотеля, для якого такою метою може бути як благо, так і зло (див. НВБ. - С. 692 прим. 1).

(5) У квадратних дужках наводяться коментарі, які допоможуть краще зрозуміти текст.

(6) Термін ή δύναμις означає загалом розумову здатність людини мати справу з об'єктами практичних наук (ή επιστήμη) та мистецтв (t| τέχνη), що випливає з їхньої семантичної близькості (див. про це справедливо: СЕ. - Т. 7. - С. 277 прим. 3; пор.: НВБ. -С. 693 прим. 3).

(II). Якщо ж у того, що ми робимо, є деяка ціль, бажана нам сама по собі (δι αυτό), причому інші цілі бажані задля неї і [20] не всі цілі ми обираємо (αϊ ρου μεθά) задля іншої цілі (бо так ми зайдемо в нескінченність, а отже наше прагнення є марне й безглузде), то ясно, що ціль ця є благо властиве (ταγαθον(7)) і найвище (το άριστον(8)). Тож хіба пізнання (ή γνώσις) його [тобто блага] не має величезного значення для життя, і, наче лучники, що мають мішень перед собою, хіба не вірніше ми досягнемо належного (ІЬ δέον)? А коли [25] так, то треба спробувати хоча б у загальних рисах уявити собі, що це таке і до якої з наук (των επιστημών), чи до якого з умінь (των δυνάμεων), причетне. Слід, очевидно, визнати, що воно [найвище благо], причетне до найважливішої і найбільш керівної з наук (της κυριωτάτης και μάλιστα αρχιτεκτονικής(9)). А саме такою здається наука про державу, тобто політика (ή πολιτική)(10): вона ж бо встановлює, які з наук потрібні в державах (εν ταΐς πόλεσι) 1094b, а також які науки і в якому обсязі повинен вивчати кожний. Ми бачимо, що найбільш шановані з умінь підлеглі цій науці, як, наприклад, уміння у військовій справі, господарюванні та красномовстві. А оскільки вона [наука про державу] користується іншими науками [як засобами], більш [5] того, законодавче визначає, що слід робити і від чого утримуватися, то її ціль включає, очевидно, цілі інших наук, а значить, ця ціль і буде властивим благом людини (τανθρώπινον αγαθόν). І навіть якщо для однієї людини благом є те ж саме, що й для держави, більш важливим і більш виповненим здається все-таки благо держави, його досягнення і збереження: адже бажаним (αγαπητον) є [благо] й однієї людини, але прекрасніше [10] і божественніше [благо] народу і держав(11). Таким чином, це вчення (ή μέθοδος), будучи, так би мовити, наукою про державу (ή πολιτική), прагне до цього [тобто до блага держави].

(7) У давньогрецькій мові TfccyaGfcv [= tb CCyctGbv] може означати благо в найширшому значенні цього слова, а саме: благо матеріальне і благо моральне - благість, блаженність, щастя тощо. Властиво, це є субстантивацією прикметника ίχγαθός, який може перекладатися як "добрий, добродійний, корисний, хороший, чеснотливий, благий". Щодо становлення соціально-етичних категорій в афінському полісі, у т.ч. і в політичному контексті, див.: Ставнюк В. В. Формування полісного устрою в Аттиці і "сінойкізм Тесея" // Вісник академії праці і соціальних відносин Федерації профспілок України. 1999. № 2. -С. 190-200, особливо прим. 20.

(8) То δίριστον субстантивація найвищої ступені порівняння від ocyocGbv.

(9) Термін Αρχιτεκτονικός означає і "архітектурний", і, у конкретних випадках, властивість "старшого майстра, керівника". Таким чином, як старший майстер визначає та направляє працю всіх інших майстрів, так і політика, тобто наука про державу, про яку йдеться далі, визначає та направляє дію всіх інших практичних наук (подібно до того, як метафізика - усіх наук теоретичних). Див. так: СЕ. - Т. 7. - С. 278 прим. 5.

(10) Термін ή πολιτική може бути перекладений як "наука про державу" лише з зауваженням всієї своєрідності розуміння держави античними еллінами. Для останніх держава (поліс) була перш за все общиною громадян, громадянською общиною. Детальніше про це див.: Ставнюк В.В. Підприємливість в контексті становлення античної грецької цивілізації / Подвижники і меценати. Грецькі підприємці та громадські діячі в Україні XVII-XVIII ст. - К., 2001. - С. 18-35.

(11) Для Арістотеля, який мислить категоріями полісного елліна, безумовним ε пріоритет інтересів колективу (общини-держави, тобто поліса, і народу), до якого належить індивід, у порівняні з інтересами самого цього індивіда. Наголошення цієї тези тим паче симптоматичне, що доба Арістотеля характеризується глибокою кризою поліса і самих полісних цінностей, зростанням індивідуалізму, який розкладає традиційну полісну, колективістську етику тощо. Намаганням подолати цю кризу, знайти вихід з неї пояснюється діяльність представників фактично всіх філософських шкіл вказаної доби, у т.ч., звичайно, і Арістотеля. Про кризу поліса див. хоча би: Фролов Е.Д. Огни Диоскуров / Факел Прометея. Очерки античной общественной мьісли. Л., 1991. - С. 166 слл.

(III). Розмірковування буде задовільним, якщо вдасться прояснити суть предмета, що підлягає [розгляду]. Адже не в усіх розмірковуваннях (о'І λόγοι), так само як і не в усіх виробах ремесла, слід домагатися точності в однаковій мірі. Що ж до [понять] прекрасного (τα καλό) і справедливого (τα δίκαια(12)), які, власне, і має на увазі наука про державу, [15] то в них міститься стільки різного і розпливчатого, що починає здаватися, неначе все це [прекрасне і справедливе] існує лише за встановленням (νόμω), а не за природою (φύσει(13)). Таку ж своєрідну розпливчастість має й вислів "блага", тому що багатьом від них [благ] буває шкода: уже ж бо загинули через багатство - одні, через мужність - інші. Тому й бажано, розмірковуючи щодо подібних предметів [20] і за подібних обставин, вказати приблизно і в загальних рисах на істину (ταληθές), а розмірковуючи про те, що стосується більшості випадків і їм супутніх обставин, і висновки розповсюдити лише на них. Таким же чином слід сприймати і кожне наше окреме висловлювання; адже людині освіченій (6 πεπαιδευμένος) властиво домагатися точності [25] для кожного роду [предметів] у тій мірі, в якій це допускає природа предмета (ή του πράγματος φύσις). Однаково [безглуздим] здається як задовольнятися правдоподібними розмірковуваннями математика, так і вимагати від ритора чітких доказів.

(12) Тсс біксисс краще перекладати саме як "справедливе", а не правосудне, хоча воно може застосовуватися і для позначення здатності "правильно, справедливо судити, розсуджувати, міркувати тощо".

(13) Протиставлення того, що існує за природою (φύσει), і того, що існує за людськими встановленнями (νόμόρ), ε принциповим для всієї кризової доби в історії грецької полісної цивілізації. Воно корениться значною мірою в спекуляціях софістів V ст. до Р.Х., але найбільше поширюється впродовж часів життя Арістотеля.

Кожний тим часом вірно судить (κρίνει) про те, у чому досвідчений, і саме для цього він чеснотливий судця (αγαθός κριτής). 1095а Таким чином, [чеснотливий] у чомусь одному є й освіченим відносно цього одного, а [чеснотливий] взагалі - освічений всебічно.

Ось чому юнак -- непідходящий слухач науки про державу: адже він недосвідчений у життєвих справах, а з них [виходять] і з ними [пов'язані наші] [5] розмірковування (о'І λόγοι). Крім того, підвладний пристрастям, він буде слухати даремно і без користі, тоді як мета [даного вчення] не пізнання, а вчинки (ου γνώσις αλλά, πράξις). Ι немає значення, роками молода людина, чи вона юна вдачею, бо не від віку буває цей недолік, а від того, що живуть по пристрасті (κατά, πόβος) і [по пристрасті ж] прагнуть усякої [мети]. Таким [людям] пізнання [10] марне, так само як і нестриманим (τοις ακρατέσιν), але для тих, чиї прагнення і вчинки узгоджені з розсудом (κατ06 λόγον), знати подібні [речі] буде вкрай корисно.

Тож вважатимемо, що про слухача, про спосіб доказу і про сам предмет для вступу сказано досить.

2 (IV). Оскільки всяке пізнання (ή γνώσις) і всякий свідомий вибір (ή προαίρεσίς) спрямовані до того чи іншого блага, [15] повернімося знову до наших розмірковувань: до чого, за нашим визначенням, прагне наука про державу і що є найвищим з усіх благ, здійснюваних у вчинках.

Стосовно назви погоджуються майже всі, причому як більшість, так і люди витончені (о'І χαρίεντες(14)) називають [найвищим благом] щастя (ή ευδαιμονία), а під благоденством (το ευ ζην) і благополуччям (το ευ πράττειν) мають на увазі те ж саме, що й під щасливим життям [20] (το ευδαιμονεΐν). Але в питанні про те, що є щастя, виникає розбіжність, і більшість дає йому інше визначення, ніж мудреці (о'І σοφο'ΐ).

(14) Маються на увазі платоніки, див.: НВБ. - С. 694 прим. 12.

Дійсно, для одних щастя - це щось наочне й очевидне, скажімо задоволення (ή ηδονή), багатство (о πλούτος) чи пошана (ή τιμή): у різних людей різне; а часто [навіть] для однієї людини щастя - то одне, то інше: адже, захворівши, [люди бачать щастя] у здоров'ї, збіднівши - у багатстві, а знаючи за собою неуцтво [25] (ή άγνοια), захоплюються тими, хто розмірковує про що-небудь велике і таке, що перевищує їхнє [розуміння].

Деякі вважали(15), що крім цих численних благ є й деяке інше - благо саме по собі (καθ' αυτό), яке виступає для всіх цих [благ] причиною, завдяки котрій вони - блага.

Марна справа, очевидно, обговорювати всі думки (δόξαΐ), досить обговорити найбільш поширені [30] або ж ті, що мають якісь підстави (Ь λόγος). Ми не повинні забувати, що ті розмірковування (λόγοι), які ведуть від начал (από των αρχών), і ті, які приводять до начал (επί τός αρχάς), різняться між собою. Адже й Платон задавався цим питанням і дошукувався, від начал чи до начал [іде] шлях [розмірковувань] - як на стадіоні 1095b, біжать або від атлотетів до кінця [стадіону], або навпаки(16). Починати, звичайно, треба з відомого (από των γνωρίμων), а воно буває двох видів: відоме нам і відоме безвідносно (απλώς). Так що й нам все-таки належить починати з відомого нам. Ось чому, щоб стати гідним слухачем [розмірковувань] [5] про прекрасне (περί καλών) і справедливе (περί δικαίων), та й взагалі про предмети державної науки (περί των πολιτικών), треба бути вже добре вихованим у своїх звичках (τοις εθεσιν). Дійсно, начало [тут] - це те, "що" [дано] (το δτι), і, якщо це досить очевидно, то не виникне потреби ще й у "чому" (το διότι). Така [вихована] людина або має начала [тобто принципи], або легко може їх набути.

А той, кому не дано ні того, ні іншого, нехай послухає Гесіода:

Той всенайкращий, хто сам здатен про все розсудити,

Добрий і той, хто порадникам гарним завжди довіряє.

Той, хто ж розважити сам не в змозі, ні взяти до серця

Інших поради, - з людей найнерозумніший муж(17).

3 (V). Але продовжимо розмірковування з того місця, звідки ми відволіклися(18). Очевидно, небезпідставно благо [15] і щастя уявляють собі, виходячи із [власного] способу життя. Відповідно більшість, тобто люди вельми грубі (φορτικώτατοί), [розуміють під благом і щастям] задоволення (την ηδονήν), і тому для них бажане життя, сповнене насолод. Адже існує три основні способи життя(19): по-перше, щойно згаданий, по-друге, державний (Ь πολιτικός) і, по-третє, споглядальний (5 θεωρητικός).

(15) Тобто Платон і його послідовники.

(16) Атлотети - розпорядники і судді на змаганнях з бігу. Вони, серед іншого, визначали переможця і вручали йому нагороду, атлон.

(17) Hes. Ergg. 293,295-297. Тут і далі по тексту переклад мій.

(18)Тобто з 1095а30.

(19) Учення про три способи життя сходить до натурфілософів і Піфагора (див. про це особливо: Iamb. V. Pyth. 58-59). Див. також деталізований коментар: НВБ. - С. 695 прим. 22.

І ось багато людей, свідомо обираючи тваринний [20] спосіб життя (βοσκημάτων βίον), повністю виявляють свою ницість (ανδραποδώ-δεις φαίνονται), однак знаходять виправдання в тому, що багато могутніх людей (οι εν ταΐς έξουσίαις) уподібнюються у своїх пристрастях Сарданапалу(20).

Люди витончені і діяльні (ο'ι χαρίεντες καΐ πρακτικοί) [розуміють під благом і щастям] пошану(21), а мета державного способу життя (του πολιτικού βίου) майже це і є. Але й таке здається дуже поверховим у порівнянні з шуканим (του ζητουμένου) [благом]. Дійсно, вважається, що почесті [25] більше залежать від тих, хто їх надає, ніж від того, кому їх надають, а в благу ми вгадуємо щось внутрішньо властиве і невідчужуване. Крім того, почестей, здається, домагаються через бажання пересвідчитись у власній доброчесності. Тому й домагаються пошани у людей розсудливих і знайомих і притому пошани за доброчесність (έπ' αρετή). Ясно, таким чином, [30] що для таких доброчесність краще [ніж почесті]. Можливо, її навіть краще можна собі уявити певною метою державного способу життя. Але, виявляється, з цією метою не цілком співпадає й вона. І дійсно, володіти доброчесністю можна, як здається, і під час сну чи все життя проводячи в бездіяльності, а 1096а також бідуючи і зазнаючи найбільших нещасть. Але того, хто так живе, навряд чи хтось назве щасливим, хіба тільки відстоюючи положення [свого вчення]. Але годі про це. Адже про це достатньо вже було сказано в творах для широкого кола (εν τόΐς εγκυ-Κλίοις)(22).

(20) Сарданапал - легендарний ассірійський цар, який в уявленнях еллінів (а потім і римлян) уособлював зніжений спосіб життя. Епітафія на його могилі широко цитувалася в античній літературі і обговорювалася у філософських дискусіях. Серед іншого, вона неодноразово і в різних варіантах згадується в "Бенкетуючих софістах" Афінея: εσθιε, πίνε, παίζε· ως ταλλα τούτου ουκ βξια του αποκροτήματος (Athen. Soph. Deipn. 12.39.36-12.39), буквально: "їж, пий, утішайся, оскільки все інше не варте лускоту пальців".

(21) ή τιμή означає "честь, почесті, пошану" і виступає в Арістотеля нагородою за доброчесність, ή όφετή (так у: СЕ. - Т. 7. - С. 280 прим. 11); тут краще розуміти саме "пошану", а не "честь".

(22) Під "творами для широкого кола" перекладачі та коментатори зазвичай розуміють "популярні" твори як самого Арістотеля, так і інших авторів - не перипатетиків. Див. особливо: НВБ. - С. 695 прим. 21; Ra. - 1096а прим. 1.

Третій спосіб життя - споглядальний (о θεωρητικός). Ми розглянемо [5] його в належному місці(23).

Користолюбець (о χρηματιστής) - неначе підневільний, і багатство - це, звичайно, не шукане благо, бо воно корисне задля чогось іншого. Тому-то названі раніше [задоволення й почесті] можна вважати радше цілями, бо вони бажані самі по собі. Але виявляється, і вони не цілі, хоч на користь того, [що вони цілі], сказано багато слів. [10] Отже, облишмо це.

4 (VI). Краще, все-таки, розглянути [благо] як загальне [поняття] (το καθόλου) і перейти до питання, у якому значенні про нього говорять, хоча саме таке дослідження й викликає незручність, тому що ідеї (τα είδη) ввели близькі [нам] люди (φίλοι άνδρες)(24). I все ж, мабуть, і краще і належно задля порятунку істини відмовитися навіть [15] від своїх близьких, особливо якщо ми філософи. Адже хоч і те і інше дороге [нам], священний обов'язок (δσίον) - істину шанувати більше.

Основоположники (οι κομίσαντες) цього вчення (ή δόξα) не створили ідей (ή Ιδέα), всередині яких визначалося б первинне (το πρότερον) і вторинне (το ύστερον); саме тому не створили вони ідею чисел(25). Що ж до блага, то воно визначається [в категоріях] [20] суті (εν τω τι), якості (εν τω ποιώ) і відношення (kv τω προς τ'ι), а тим часом існуюче саме по собі (το καθ' αυτό), тобто суть (η ουσία), по природі первинніше за відношення (останнє є схожим на паросток, на вторинну властивість сущого (του δντος)), а значить, загальна ідея (κοινή Ιδέα) для [всього] цього неможлива.

(23) Див.: 1177а12-1178а1; 1178а22; 1179а32.

(24) Мається на увазі перш за все Платон. Детальніше щодо цього див.: НВБ. - С. 695 прим. 25.

(25) Пор.: Ra. - 1096а прим. 5, де наголошується запозичення цього вчення від піфагорійців з Південної Італії; пор. також деталізований коментар: НВБ. - С. 695 прим. 26.

І ось якщо "благо" (ταγαθόν) має стільки ж значень, скільки "буття" (το δν) (так, у категорії суті благо визначається, наприклад, як бог і [25] розум, в категорії якості, наприклад, - як доброчесність (α'ΐ άρεται), в категорії кількості (εν τω ποσω) - як міра (το μέτριον), в категорії відношення - як корисне (το χρήσιμον), в категорії часу (εν χρόνω) - як своєчасність (καιρός), в категорії місця (kv τόπω) - як зручне розташування(26) тощо), то ясно, що "благо" не може бути чимось всезагальним (κοινόν τι καθόλου) і єдиним (εν). Адже тоді воно визначалося б не у всіх категоріях, а тільки в одній.

Далі, оскільки [30] для [всього], що об'єднується однією ідеєю, існує й одна наука, то й для всіх благ існувала б тоді якась одна наука. Насправді ж наук багато, навіть [для благ, що підпадають] під одну категорію (ή κατηγορία). Так, наприклад, благо з точки зору своєчасності, якщо мова йде про війну, визначається наукою військовою, а якщо мова йде про хворобу - лікарською; або благо з точки зору міри в харчуванні [визначається] лікарською наукою, а в тілесних навантаженнях - гімнастикою.

Може виникнути питання: що ж усе-таки [35] хочуть сказати, [додаючи] "саме-по-собі" (αύτοέκαστον) до окремого [поняття], коли насправді 1096b "людина сама по собі" (αύτοανθρωπος) і "людина" - одне й те ж поняття, а саме - [поняття] "людина". Дійсно, у тій мірі, в якій мова йде про людину, ["людина" і "сама по собі людина"] не розрізнюються між собою, а якщо так, то ["благо саме по собі" і "окреме благо"] також не розрізнюються саме як блага. До того ж [благо саме по собі] не буде благом у більшій мірі, [ніж окреме благо], навіть через те, що воно вічне, коли вже довговічний предмет (το πολυχρόνιον) не біліший [5] недовговічного (το έφημέρον).

Здається, переконливіше розмірковують піфагорійці, поміщаючи єдине (το εν) в один ряд із благами; їм, очевидно, слідував і Спевсіпп(27). Але це має стати предметом окремого розмірковування(28).

(26) Властиво - ή δίαιτα, що означає і середовище чи місце проживання, і сприятливий клімат тощо.

(27) Спевсіпп був племінником і учнем Платона, а після смерті останнього впродовж 347-339 pp. до Р.Х. очолював Академію. Учення про числа Спевсіпп трактував саме в дусі піфагорійців.

(28) Арістотель детально про це говорить у "Метафізиці". Див.: НВБ. - С. 696 прим. 29; пор.: Ra. - 1096b прим. 2; СЕ. - Т. 7. - С. 281 прим. 17.

Деякий сумнів щодо сказаного виникає тому, що думки [платоніків] мали на увазі не всяке [10] благо: як відповідні одній ідеї визначаються блага, привабливі і бажані самі по собі; те ж, що їх створює, або якось охороняє, або перешкоджає тому, що їм вороже, визначається як благо через цю [віднесеність], тобто в іншому значенні. Тому ясно, що про "благо" тут говориться в двох смислах: одні блага - це блага властиві (ταγαθά), а інші - як засоби для перших. А тому, відділивши [15] блага самі по собі від допоміжних, подивимося, чи можна визначати перші як такі, що об'єднані однією ідеєю. Які ж блага можна вважати благами самими по собі? Чи ті, яких домагаються, хоч би до них нічого більше не додавалося, скажімо, розсудливість (το φρονεΐν), зір, якісь задоволення і почесті? Дійсно, навіть якщо ми домагаємося їх через щось інше, все одно їх можна відносити до благ самих по собі. Чи, може, ніщо інше, крім ідеї [блага самого по собі], не [20] є [благом самим по собі]? Але ж тоді ідея (το είδος) ця буде безглуздою. Якщо ж і ті [названі вище блага] належать до [благ самих по собі], то в усьому цьому поняття (Ь λόγος) блага взагалі повинно буде виявлятися як тотожне, подібно до того як поняття білизни тотожно для снігу і білил. Тим часом поняття (ο'ι λόγοι) шани, розсудливості і задоволення саме як блага є різними і не співпадають [25] одне з одним. Отже, "благо" як щось загальне, об'єднане однією ідеєю, не існує.

Дата добавления: 2015-05-26