Предмет етики юриста 16 страница

За традиційним визначенням, влада - це здатність панувати, тобто мати можливість підкоряти своїй волі, управляти і розпоряджатися діями інших людей. "Під владою розуміють здатність людини чи групи людей стверджувати у сфері соціальних відносин, попри супротив, власну волю"9.

Від початку існування людського суспільства влада в тій чи іншій формі проявляла себе. Вона є необхідною умовою для організації суспільного виробництва, яке неможливе без підпорядкування усіх членів єдиній волі, для регулювання інших людських відносин, що пов'язані із життям у спільноті.

За висхідним значенням влада як сила, авторитет, примус, є однією із суттєвих характеристик людського життя, яке пронизане владними стосунками, мережею імперативів та вимог у будь-яких типах суспільних і міжособистісних стосунків. Поняття влади у широкому розуміння - домінування, контроль, управління. Владу розуміють як упорядкування відносин. "Головна якість влади - здатність до конструювання відносин між людьми"98. Вона інтерпретується через "інтереси народу", "інтереси класів та націй", тим самим приймає участь в конструюванні соціальної реальності, поставлянні суспільству загальних понять та символів, за допомогою яких визначаються певні політичні позиції. Влада конструює свою реальність, означуючи рамки для будь-якої діяльності.

Влада як енергія становлення та оформлення волі є в той же час і інструментом утиску волі. Вона базується на відносинах, що суб'єкт-об'єктно розрізнені, де суб'єкт воліє по відношенню до об'єкта, власне другого пасивного суб'єкта, який має діяти за бажанням першого. Тут присутня асиметрична залежність, в якій криється примус і насилля в ідеальному, вольовому, емоційному вимірах.

Влада - яскраво виражене та інституційно закріплене відношення нерівності. До певної міри вона задає ті чи інші умови нерівності. її ієрархічна природа потенційно містить моральний конфлікт. Ієрархічні, вертикальні чи владні відносини, на відміну від егалітарних, горизонтальних, є потенційно аморальними. Той, хто стоїть при владі, бере на себе відповідальність. Хто здійснює свою власну волю через волю інших, той обмежує вільний вибір інших людей, їхню спроможність піклуватися про себе. Політик стоїть перед дилемою справедливості чи рівності, правди чи неправди, чесності чи зиску.

Інституціональною моделлю влади є держава. "Держава... є відношення панування людей над людьми, що спирається на легітимне насилля (тобто вважається легітимним) насилля як засіб" (М. Вебер.)

Отже, державна влада - "пом'якшене насилля". Адже функціонування влади неможливе без згоди підвладних. Передбачаючи таку згоду, як примусову, державна влада організує "примусове спілкування". Влада, не будучи етичною категорією, потребує виправдання як правової легітимації, так і морально-етичного сприйняття. Саме тому вона стає ключовою проблемою політичної етики.

Найсуттєвішим підґрунтям моральної спрямованості влади може бути теоретична переорієнтація в домінантній інтерпретації політичної влади, зокрема і засобами подальших досліджень політичної етики. Так, в етиці останніх десятиліть пророблялась тема насилля і ненасилля, що особливо важливо з огляду визначення співвідношення сили, насилля та ненасилля у владних відносинах.

Розуміючи, що політична влада в своїй функції гарантованого забезпечення соціального порядку, повинна спиратися на силу як супротив деструктивним тенденціям, злу, важливим є її сутнісне розрізнення від власне насилля. Тут в нагоді теоретичні розвідки Ханни Арендт99, позиція якої хоч і є ідеальним моделюванням влади ("влада для...") на відміну від реальної влади ("влада над..."), але досить конструктивна в сучасних політико-етичних дослідженнях. За її концепцією влада - це не лише відношення наказу та підкорення, а втілення "людської здатності не просто діяти, а діяти разом".

Насилля як останній притулок влади у боротьбі з бунтівниками та злочинцями, тобто індивідами, що фактично відмовились підкорятися принципу консенсусу, є лише засобом і як засіб не може визначати сутність будь-чого. Більше того, насилля завжди може зруйнувати владу. Чого насилля ніколи не зможе створити, так це влади. Правління за допомогою насилля виходить на сцену там, де відбулась втрата влади. Але таке насилля веде до безсилля.

Влада може мати не лише негативний характер. Орієнтуючись на її позитивний потенціал, філософ наголошувала на принциповому питанні не знищення влади, а на її розумному використанні в механізмах управління.

Бачення її однією з позитивних сил конструювання політичного порядку, творення комунікативного простору для продуктивного спілкування суб'єктів політики виходило із переконання X. Арендт в тому, що політика - особлива сфера соціальної дійсності як "простір вияву" людської діяльності. Цей простір є саме тим "поміж", що виникає, коли люди, діючи, розмовляючи, розповідаючи відкрито, виявляють себе іншим, розкривають себе в цій самореалізації.

Аналогом такого простору самовияву "людини політичної" для X. Арендт був античний поліс. її теоретичні зусилля були спрямовані на подолання (як теоретичне, так і комунікативно-практичне) наслідків тоталітарної насильницької політики, антиподом якої має бути не безвладдя, а влада як стимул і основа такої життєдіяльності, де спільна діяльність є виявом повноцінної людської свободи. Тому, за X. Арендт, влада і свобода не тільки не є протилежностями, а в своїй дійсній формі існування є невід'ємними складовими політичного буття. Влада є необхідним атрибутом суспільних відносин такого модусу існування, в якому гарантована людська гідність.

У такому баченні феномена влади значно оновлюється політична теорія. Недарма в подальших дослідженнях її послідовників (П. Рікер, Ю. Хабермас та ін.) соціально-політична теорія набуває власно етичного спрямування, закріплюючи проблематику політичної етики в інтелектуальній традиції сучасності.

Отже, влада як намагання бути здатним досягати бажаних впливів на зовнішній світ - чи світ людей, чи інший - природна потреба людини, має як мінімум два можливі вияви: сила як пристрасть владолюбства чи енергія продуктивного єднання в дії. Влада як сила - досить загрозливе явище, бо має можливість до зловживання. Проте існування цивілізованих суспільств неможливе без сили як протидії деструктивним щодо соціального упорядкування виявам. І якщо владі як політичному засобу все ж таки потрібна сила для протистояння руйнівному щодо соціального порядку злу, то критерії її відмінності від насилля очевидні.

"Об'єктивний критерій насилля задається розумінням останнього (насилля) як дії, що неправомірно та всупереч волі людини понижує її моральнісний (духовний), соціальний (економічний, громадянський, політичний), та життєвий статус"100. Таке зниження статусу людини є в об'єктивному плані втратою нею життя та власності, нанесенням шкоди її здоров'ю, власності, статусу, порушенням її прав, тобто будь-якого статус-кво, а в суб'єктивному плані - руйнуванням, порушенням її ідентичності.

Вимогами щодо права на владу як верховенства є етико-правовий кодекс, де право на владу має бути формою моральності, що регламентує діяльність та поведінку людини влади, та відповідальністю перед суспільним контролем, як засобами обмеження неконтрольованого володарювання, жадоби, самолюбства та інших морально-психологічних збочень особистих владних домагань, які М. Вебер називав "загрозливими слабостями політика".

Свого часу Бертран Рассел стверджував, що "в кінцевому рахунку, людьми править не насилля, а мудрість тих, хто звертається до звичайних потреб людства - потреб у щасті, в мирі, як внутрішнім, так і зовнішнім, в розумінні світу, в який ми прийшли не по своїй волі і в якому ми маємо жити." Тому кінцевою метою тих, хто наділений владою "має бути сприяння соціальному співробітництву, не в одній групі проти іншої, а в усьому роді людському"101.

Отже, феномен влади виявляє складну діалектику насилля і активації спільних зусиль в організаційних процесах соціально-політичного життя. Ця проблема загострюється ще в більшій мірі у вимірі визначення допустимості насилля як засобу обстоювання справедливості. Традиційно насилля вважається вищою санкцією та найбільш ефективною формою дії, а через це і необхідною для досягнення бажаних економічних, соціальних, політичних змін. Вважається також, що насилля є необхідним для захисту суспільства від ворожих нападів. Більше того, не тільки у тоталітарних, а й у демократичних суспільствах насилля розглядається як даність, що є найсильнішим засобом для розв'язання надзвичайних конфліктів, а тому є необхідним.

Політики, правитель, політологи, спеціалісти з міжнародних відносин та звичайні громадяни - всі, хто прагне жити і діяти в реальному світі і мати можливість впливати на хід подій, змушені визнавати насилля дієвим засобом. І хоча загроза насилля усвідомлювалась, а часто була очевидною, відмова від нього оцінювалась як наївність та утопічність. Відмова від насилля в політичних цілях сприймалась як відмова від можливості подолання насушних загроз та майбутніх бід, несправедливих соціальних систем та побудови нових соціальних порядків. Однак поки в політиці допускається необхідність насилля, неможливо виключити і зловживання ним з усіма можливими наслідками.

Насилля ж сьогодні як ніколи виявляється безмежним у своїх можливостях та своїй самовпевненій зухвалості. У розвідках сучасної політичної етики питання насилля ще більше загострюється у визнанні його засобом справедливого спротиву. Тому в сьогоднішніх дискусіях обговорюється питання, чи є можливим морально виправдане та розумно аргументоване насилля? Як користуватися владою в реальному світові, щоб впливати на хід подій, не втягуючись у постійне коло насилля, не плюндрувати важливі етичні, моральні принципи та ідеали?

В світлі цієї проблеми сьогодні з особливою активністю обговорюється принцип ненасилля як базовий моральний принцип політики, особливо у сучасно озброєному світові.

Ідея ненасилля, що мала свою традицію в минулому, є спеціальною проблематикою філософсько-етичних, культурологічних, соціально-політичних роздумів межі XX і XXI ст. Адже криваві інтермедії політичних режимів минулого століття ненадовго зупинили жорстоку практику політичного насилля.

Якщо за визначенням насилля є таким відношенням, коли одна сво-бідна воля шляхом прямого фізичного примусу хоче підкорити і підко-рює собі іншу, то ненасилля є відказом від насилля. У політичному сенсі це відказ від насилля як способу (засобу) розв'язання соціальних конфліктів, навіть у випадках захисту справедливості. Проте такий відказ не обов'язково є відмовою від самої боротьби за соціальну справедливість. Хоч традиційними стратегіями поведінки щодо соціальної несправедливості є чи покора, чи насильницький супротив, історичний досвід містить і третій виключний тип стратегії - ненасильницький супротив. Прецедентами такої стратегії є рух за незалежність Індії під керівництвом Махатми Ганді та негритянський рух в Америці під керівництвом Лютера Кінга. В таких практиках відкидається сила в деструктивній, руйнівній формі насилля, але не сила як така. В якості способу боротьби за справедливість ненасилля виступає альтернативною стратегією.

Через те що насилля провокується суспільним конфліктом (між груповим чи міжособистісним) найгострішої міри, розривом суспільних зв'язків, неможливістю подальшого перебування разом людей, які спільно існують, набуває в аксіологічному вимірі остаточної гостроти протистояння добра і зла. Кожна із конфліктуючих сторін позиціонує себе як носія добра, а супротивника - як втілення зла. Така моральна забарвленість часто спрацьовує як аргумент на користь насилля як цивілізованого засобу розв'язання конфлікту через перемогу добра над злом. Але, як засвідчує історична практика, насильницька стратегія хоч і дає певні результати в окремих ситуаціях, але не може покласти край перманентному насиллю в соціальній практиці, адже навіть справедливе насилля примножує (хоча б задля своєї ефективності щодо зла) насилля і, власне, зло як таке.

Тому ненасильницька стратегія фундується на відказі від кваліфікації міжлюдських конфліктів у моральних категоріях, а отже, і від морального виправдання насилля як справедливого. Відмова від виступу в ім'я добра і проти супротивника як втілення зла бачиться дослідникам єдиною можливістю залишатися у просторі моралі, коли думки людей про добро і зло радикально розходяться. Бо при всій різності думок люди залишаються взаємно зв'язаними в добрі та злі. "Відмова від того, щоб бути суддею у питаннях добра та зла, зовсім не означає примирення із злом чи його підтриманням. Вона лише задає в ситуації конфлікту таку диспозицію, коли попереднє зло не стає неусувною перешкодою для подальшого співробітництва"102.

Ставлення до насилля через розрізнення щодо вже скоєного насилля і щодо можливої перспективи позбавлення від нього в соціальній практиці визначає розуміння ідеї ненасилля як категоричного імператив у сучасній політичної етиці. "Перед викликом сучасної історії у людства не має іншої перспективної мети, що духовно звеличує, здатна об'єднати представників всіх народів, країн, культур та релігій, крім ідеї ненасилля"103.

Отже, ідея ненасилля - це велетенська сила в нашому недосконалому світі. Можливо її показна утопічність в сучасному світі дещо проблемати-зує її як однозначно визнаний спосіб політичної практики. Проте аналіз політичного досвіду ненасильницького спротиву виявляє значний позитивний потенціал. Ненасильницька боротьба надає людям можливість обстоювати свої вимоги, здійснювати значні переміни, захищати свій образ життя без опори на еліту, що обіймає владу, чи репресивний апарат. Вона заснована на розумінні, що політична влада в кінцевому рахунку базується на суспільному співробітництву та взаємодії мас, а не на насиллі.

На більш фундаментальному рівні влади використання ненасилля як способу розв'язання будь-яких проблем розриває коло насилля в політичному конфліктові. Це виводить на інший рівень політичну практику і відкриває обнадійливі перспективи подальшого соціально-культурного розвитку. Розуміючи необхідність бути відповідним існуючій реальності, треба бачити і можливий потенціал ідеї ненасилля як ціннісно-нормативного орієнтира для політики, що спрямована до кращого майбутнього і мирного співіснування.

5.5. Політика і чесність: чи можливо моральне виправдання політичної брехні

Одним із поширених звинувачень на адресу політики та політиків є визначення її як "брудної справи". Така думка має свої підстави - власне характер реальної політичної практики.

Політика, уособлюючи владу, провокує тих, хто цю владу обіймає, використовувати її з метою власної користі. Розбещеність владноможців як продукт високого престижу влади та доступу до матеріальних та духовних благ, непомірної її концентрації та безконтрольності - загальнопоширений факт будь-якої політики. Адже ще англійським істориком лордом Д. Актоном у XIX ст. виголошено, що "усіляка влада розбещую, а абсолютна влада розбещує абсолютно". Таке збочення основної мети політичної діяльності із загального на приватний інтерес породжує наявність брехні у реальній політиці як притаманної їй стратегії.

Але не лише порок егоїстичної корисливості забруднює політику аморальністю. Значно складнішим і більш глибинним підґрунтям виправдання будь-яких засобів у досягненні політичний цілей є органічний зв'язок політики з насущними, прагматичними інтересами людей, запитами актуальної соціальної життєдіяльності. Задля розв'язання насущних проблем обстоюється необхідність та право бути політиці "реальною". Ще з часів Макіавеллі використовування навіть неморальні засоби виголошується "мистецтвом можливого". Брехня виправдовується, якщо вона вимушена інтересами держави.

Однак постає питання, щодо якого має свою компетенцію політична етика як дослідна галузь. Чи є аморальність засобів, менше зло у протистоянні більшому, брехня, зокрема, вимогою самої суті та структури політики? Чи політика як професія неминуче вимагає морально непорядної поведінки? І чи є критерії розмежування допустимої та недопустимої аморальності політичних дій? І, нарешті, якщо певна міра припустимості брехні, обману, уведення в оману, безжалісності в ім'я важливих політичних причин допускається для людини як політика, чи буде він спроможний утриматися від аморальності як людина, особливо у просуванні власних інтересів?

Дійсно, цілий ряд особливостей політичної діяльності провокує ці колізії з мораллю. Так, панування в політичному просторі групових інтересів (партійність) породжують і специфічні групові цінності - непорядність як особиста жертовність в ім'я загальної справи, наприклад, чи спільність думки у прийнятті політичних рішень, що обертається безвідповідальним відступом від моралі. Тому допустимим є висновок, що "політика постає галуззю, де кожен суб'єкт (людина, певна соціальна група тощо) дбає про своє, а ще точніше, дбає про себе - аж ніяк не про Іншого, дарма що з ним спілкується. З цього погляду її, певне, можна розуміти як сферу де спілкування збігається з інтересом, отже, не досягається повноти свого власне етичного сенсу, своєї етичної самоцінності".

Проблема чесності в політиці, яку можна розуміти і як прояв власне моральності в політиці, безперечно, складна і неоднозначна. В ряді ситуацій чесність як позиція політика може бути і не виправданою. Більше того, X. Арендт, яка розглядала моральне обґрунтування політичного вчинку, критикувала абсолютистські моральні позиції в політиці104. Так, абсолютна мораль любові обертається на політичному просторі безмірною жорстокістю. Як засвідчує історичний досвід, політика, що моралізує в ключі універсальної жалості, обертається необмеженою розлюченістю натовпу та царством терору. На думку філософа, абсолютна мораль совісті на суспільно-політичному поприщі межує з відсутністю повноцінної участі у колективних справах. Хоч в ситуаціях жорстоких криз (у безнадійно корумпованому політичному просторі, наприклад) абсолютизм моральної совісті - єдиний засіб чинити супротив хоча б в якості "негативного вчинку", в нормальному політичному процесі, це спонука до ухиляння від активної дієвої позиції.

Такою ж непродуктивною вбачається і безкомпромісна боротьба з лицемірством. Намагання постійного викривання лицемірства обертається нав'язливою недовірою до не тільки політичних контрагентів, а й до політичних союзників, що приводить до руйнування ефективної взаємодії.

Навряд чи можна розуміти таку критику морального абсолютизму в політиці як проповідь імморалізму. Ці останні міркування скоріше викривають тонкощі моральнісного супроводу політичної діяльності. Політика має бути результативною, тому і діячі в ній більше переймаються наслідками та ефективністю. Але це все ж таки не виправдовує відсутність морально-ціннісних вимірів політичної практики.

Необхідність бути безжальним, чи лицемірним в деяких політичних обставинах не має супроводжуватися не усвідомленням того імморального чи аморального характеру, який був допущений в дії. Тобто політик має усвідомлювати "бруд своїх рук". Крім того, вимушеність до морально неприйнятних вчинків чи засобів не має бути унормованою. Визнання правомірності морально сумнівних засобів політики може спричинити схильність до такого стилю політичної діяльності, бо втрачаються "рамки дозволеного" в системі координат політичної необхідності.

Етична адекватність політика саме визначається ставленням до допустимості аморальних вчинків, коли їх робити необов'язково. "Лише той, хто не має бажання чи схильності чинити морально неприйнятні речі, навіть якщо вони необхідні, дуже ймовірно не вчинить ці речі у ситуації, коли такої необхідності не буде". Але ті, хто від регулярності морально неприйнятних вчинків позбулися чутливості до них "можуть у довгостроковій перспективі перестати помічати неприємні речі взагалі, а така перспектива примушує хвилюватись передусім нас, які живуть під їх керівництвом".

Політика - складна сфера щодо однозначно моральної позиції в ній. І "етика відповідальності" у політиці, як зазначав ще М. Вебер, часто конфліктує з "етикою переконань". Чесність як обстоювання власних найфундаментальніших етичних переконань може опинятися під тиском політичних обов'язків, утиском політичної необхідності. Але політик має знати, що він пожертвував чимось важливим, коли полишив свої моральні принципи. Цим моральний політик відрізняється від просто політика чи просто людини. "Ми пізнаємо його по брудних руках. Якби він був тільки моральною людиною, його руки не були би брудними; якби він був тільки політиком, він вдав би, що його руки чисті".

Отже, репрезентуючи інтереси якоїсь верстви, громадський діяч вже не належить собі, мусить стримувати власні почуття та дії, позаяк йому потрібно піклуватися про інтереси тих, хто йому довірився, бути обачним, щоб не зашкодити спільній справі й людям. Однак погано, коли політичний процес зусиллями його учасників цілком перетворюється на лицедійство й видовище, на виставу, під час якої можна буде задовольнити власне марнославство, здобути бали у політичному змаганні, на змагання з приводу того, хто кого більше ошукає.

Спражнього політика як громадського діяча виділяє вміння обійти небажані питання, уникнути запитань і відповідей, які тягнули б за собою негативні наслідки, доречно промовчати, але не вдаватися до брехні. Політик не завжди може про все сказати, але ніколи не має права брехати. Наполегливість у відстоюванні ним декларованих принципів має поєднуватися з виваженістю й відповідальністю у вчинках та заявах.

5.6. Мораль у політичних конфліктах

Сфера політики - це постійна можливість виникнення конфліктів. Більше того, саме в політиці конфлікти ініціюються як вияв реальних протиріч соціального життя. Власне політика є діяльністю по упорядкованому регульованому розв'язанню конфліктних ситуацій. Отже, морально-етична складова є необхідним підґрунтям для конструктивного розв'язання конфліктів.

У сучасних умовах політика безсумнівно потребує моралі. Якщо йдеться про державну владу, то вона відображає відносини нерівності. її виникнення і існування, з одного боку, є наслідком соціальної асиметрії в суспільстві, а з другого - така влада тією чи іншою мірою служить виконанню загальних суспільних справ, особливо тих, що пов'язані із задоволенням колективних потреб. Саме тому держава повинна виступати в ролі арбітра. При цьому основним в здійсненні державної політики є пошук шляхів до соціального консенсусу. На ґрунті консенсусу виникає не тільки політичний, а й соціальний контракт у суспільстві. Він не виключає боротьби різних соціальних груп, але ця боротьба органічно поєднується з пошуками соціальної згоди, поваги до справ всіх груп населення, гармонізації відносин влади і особи.

Якщо із самого початку тематизації взаємин політики та моралі їх продуктивна єдність вбачалась у досягненні спільного блага, то сучасне ліберально-демократичне суспільство загострює їх співвідношення щодо проблеми консенсусу як ефективного балансу у конфлікті інтересів суспільства, індивіда в умовах вільного ринку. Цього вимагають не лише складні системні умови. А й досягнутий рівень готовності особистості щодо свідомого ставлення до своєї участі в суспільно-політичному процесі.

Так, на думку багатьох дослідників (Е. Гіденс, У. Бек, 3. Бауман), характерною ознакою сучасності є рефлективність як здатність оцінювати і переоцінювати зокрема власну поведінку тих, хто є досить поінформованим членом соціальної спільноти. При такій активній позиції суспільні відносини як політичний простір розгортання життя є не просто наслідуванням від попередників. Вони створюються людьми у досить динамічному процесі. Тому орієнтація на "політику життя" (Е. Гіденс) забезпечує можливість вибору стилю життя з усіма вимогами до підвищення життєвих шансів для індивідів.

Це актуалізує у політичному процесі "демократичний діалог" як механізм прийняття рішень в децентралізованому механізмі суспільного обговорення, а не через інститут влади. У такій політичній практиці, яка в політичній та соціальній теорії означена як "демократія обговорення" (delibtration) суспільству особливо потрібен моральний консенсус, що і визначає введення в політику морального виміру. На думку теоретиків "деліберативної демократії" та сучасної комунікативної етики (Ю. Хабермас, Дж. Роулз, С. Бенхабіб), саме раціональний консенсус щодо базових моральних цінностей може бути універсальним способом розв'язання конфліктних ситуацій і проблем сучасного глобального суспільства.

Проте для здійснення продуктивного дискурсу необхідний ряд умов. Це, по-перше, культура толерантності як здатності до не силового, власне політичного, урегулювання конфліктів через пошук компромісів. По-друге, це оптимальна поведінка в конфліктних ситуаціях як здатність до активного їх розв'язання - пошуку домовленості у конфлікті інтересів як вміння вибирати найкращий на даний конкретний момент варіант у горизонті всезагального інтересу (блага), щоб забезпечити лад соціальної життєдіяльності без порушень базових цінностей та основних прав людини.

І врешті - це культура вести діалог. "Давайте навчимося розмовляти один з одним. Тобто давайте не тільки повторювати свою думку, а й слухати, що думає інший. Давайте не тільки стверджувати, але й розмірковувати, дослухатися до аргументів, бути готовим подивитися на речі по новому. Давайте спробуємо подумки прийняти кут зору іншого. Більше того, давайте спрямовано шукати всього того, що суперечить нашій думці. Вловити спільне у суперечливому набагато важливіше, ніж поспіхом відмітити те, що виключає позиції один одного, при якому вже немає сенсу продовжувати розмову".

Аналізуючи політичні традиції розвинених демократій, можна віднайти показові приклади моральнісних засад діалогічного характеру політичної діяльності. Так, у політичній практиці США, говорячи про своєрідний неписаний кодекс честі парламентаря, Л. Пірс10 наголошує, що успіх діяльності члена парламенту залежить, зокрема, від такого:

o вміння дотримуватися слова;

o готовність до компромісів;

o наполеглива праця;

o помірність (крайні й надмірні пропозиції можуть привернути увагу до їх ініціатора, потрапити на шпальти газет, однак вони навряд чи будуть прийняті у вигляді закону або постанови; людина ж крайнощів - у промовах, пропозиціях чи особистих звичках - відчуває труднощі у здобутті згоди й співпраці; навіть соратники починають сторонитися її);

o вміння не принижувати гідність суперників;

o спеціалізація у якійсь окремій конкретній галузі;

o терпіння, вміння висиджувати тривалі години безкінечних слухань в комітетах і комісіях, нерідко слухаючи суб'єктивні міркування або й відверті дурниці, затяжні промови своїх колег, що часто виголошуються тільки для того, щоб їх почули виборці;

o лояльність, вміння поважати закон, регламент тощо, здатність бути взірцем законослухняності;

o чесність;

o вміння доводити справу до кінця;

o вміння переконувати, ясно висловлювати й обстоювати власну позицію; професійна риса політика - мистецтво слухати, порозумітися навіть з тим, з ким він не згодний; політик - це співрозмовник;

o високий рівень культури й освіченості, широта поглядів і перспективність мислення, прихильність до нового в житті й політиці;

o ввічливість, вишуканість манер, зовнішня привабливість.

Далекоглядність, вміння передбачити, прорахувати наперед наслідки своїх дій - ще одне достоїнство сучасного політика. Важливою ознакою справжнього політика є вміння й потреба аналізувати свої дії, визнавати власні помилки, погоджуватися з аргументами інших, доводити свою правоту у тому числі і практичними справами.

Отже, політика як царина відносин соціальних груп і особистостей стосовно отримання й розподілу влади, інформації, благ сама в собі може мати різне ціннісне наповнення: слугуючи суто економічним інтересам, потребам локальних груп, націй, стаючи світовою. Політичні відносини можуть організовувати реальність, орієнтуючись на моральні настанови, або лише використовувати моральні аргументи як засіб легітимації влади й повноважень часто далеких від морального сумління осіб і груп, консолідованих певними інтересами.

Як бачимо, неодмінною умовою успіху громадського діяча є політична моральність, яка, зокрема, передбачає відмову використовувати усі можливі заходи для досягненні мети, вимагає підпорядковувати вчинки певній ідеї, ставитися коректно до суперників. Що вже казати про ввічливість, дипломатичність, делікатність і витонченість особливо у протокольних ситуаціях та регламентних процедурах, шанобливе ставлення до ідеалів і символів державності.

Дата добавления: 2015-05-26