Що це, власне, означає? 4 страница

Збіг сучасних проблемних напрямів політичного філософування з арістотелівською парадигмою осмислення взаємин етики й політики істотним чином стосується розуміння влади як механізму людського спілкування, що не передбачає обов'язковості насильства та примусу (за влучним висловом видатної представниці сучасної політичної філософії Г. Арендт (1906–1975), час насильства настає тоді, коли «влада полишає Державу»), розвитку концепції справедливості, співвідношення засад демократії і авторитету та ін.

Разом з тим, подібно до Аристотеля, сучасні підходи До осмислення феномену політики здебільшого виключають пряме моралізаторство, безпосередню редукцію даної галузі до становища своєрідної «прикладної етики». Піші стає дедалі більш очевидним, що застосування морально-етичних настанов до сфери політики передбачає, зокрема, визнання особливого онтологічного статусу останньої – сприйняття її як специфічної реальності, здатної чинити опір спробам накинути їй не властиву їй логіку.

Саме як така цупка, непоступлива, огортаюча людину реальність політика і постає важливою ланкою загальної реальності людської культури. Власне про політичну культурув цьому відношенні є підстави говорити, маючи на увазі не просто якусь сукупність ідей, поглядів, засад поведінки або форм спілкування, а, передусім, певну онтологічну структуру, що має наддіяльнісний характер, тобто формується в зв'язку з розгортанням деякої людської діяльності (в даному разі, політичної), проте не є безпосереднім її результатом – радше способом «вбудовування» її і її результатів у навколишнє буття в цілому.

Виникаючи таким чином, – поступово, крок за кроком нарощуючи своє реальне «тіло» в житті людських поколінь, – політична культура як своєрідний онтологічний феномен спрямовує у певне річище всю послідовність наступних дій суб'єктів політичних стосунків, надає цій послідовності характеру продовження деяких засадничих щодо даної системи культури акцій. Перебіг подібних дій засвідчує в них певні усталені риси й відношення, висвітлює їх спільний «ландшафт»; все це виявляється доволі подібним у різних політико-культурних формаціях, що досягли достатнього рівня розвитку.

Так, істотним виміром онтології політики в окресленому її розумінні є наявність публічного простору(який, треба сказати, не тільки уможливлює політичне спілкування, але й міліметр за міліметром відвойовується самим цим спілкуванням у процесі його практичного розгортання). Як зауважував П. Рікер, «політична просторовість – це Offentlichkeit (відкритість. – В. М.)... публічність йде поруч з відкритістю». Зауважимо лишень, що публічність – відкритість, про яку йдеться, має відношення й до сутності культури як такої – так само як до сутності арістотелівської етики етосу і політики полісу.

Осмислюючи простір у системі вимірів людського буття взагалі, – тут варто погодитися з М. Гайдеггером – неможливо пройти повз його тлумачення як деякої розкритості, розчинності навстіж; інтерсуб'єктивність актуалізує саме цей вимір на противагу суб'єктивному буттю-в-часі. Що ж до специфіки власне політичної інтерсуб'єктивності, то вона додає до цього те, що простір-відкритість набуває обрисів і перспектив витоково міської, полісної організації. Якщо цілком зрозумілим і очевидним є те, що жодна справжня політика (котра, як сказав би Гегель, відповідає своєму поняттю) є немислимою поза публічним простором, в якому вона розгортається (в позбавлених світла публічності «коридорах влади» творяться лише інтриги), то не менш істотно й те, що простір, про який ідеться, є простором міським. Політика не існує там, де людина діє із стану своєї усамітненості, в бутті, де колообіг природних стихій і потреб переважає для неї тиск актуальності сьогодення, де вибір власної дії не є для неї водночас відповідальним рішенням щодо того, як належить чинити представникам даної спільноти взагалі. Тільки там, де людська особистість реально відчуває себе одним із суб'єктів державного життя, де вона постійно перебуває в полі напруги внутрішніх сил соціокультурного цілого, де перебіг громадського спілкування з достатньою адекватністю відбиває наявний ресурс інформації й функціональний стан даного цілого, – політика стає реальністю. В цьому розумінні вона справді являє собою «міське (або полісне) мистецтво», як це ми й читаємо в Аристотеля (див., напр., «Нікомахову етику», 1180 b 31; 1181 b 1 тощо).

Проте місто – це те, що має своїх засновників, що спирається на їхній авторитет. Як уже зазначалося, міське життя – це завжди певне продовження або відповідати, посилання на певну засадничу дію того, хто вперше й розчинив, і випрозорив для нащадків цей дзвінкий, сповнений особливої «міської» достеменності й чіткості простір людського співіснування. І в цьому відношенні знову треба віддати належне Г. Арендт, котра запровадила в сучасній філософії цікаву інтерпретацію зв'язку політики й ідеї засновництва, політики – й авторитету. Йдучи слідами згаданої дослідниці, звернімо увагу на наступні два пункти.

Пункт перший – політика і міф. Цілком зрозуміло, що передумова засновництва, до якої відсилає реальність політичної Дії, не може бути безпосередньо зведеною до якої б то не було події емпіричного минулого самої по собі – оскільки жодна з таких емпіричних подій непридатна для того, щоб відігравати легітимаційну (виправдовувальну) роль стосовно розчиненої в майбутнє перспективи реальної політичної історії. Не більшою мірою таким засновуючим чинником «історії полісу» здатна поставати і яка б то не було цілком поза емпірична, абстрактна сутність. Таким чином, у ви членуванні онтології засновництва як невід'ємного обрію реального політичного життя немовби сама собою напрошується «межова» категорія «незапам'ятного минулого», що у подібному прочитанні чітко позначає «самоусунення» емпірії як такої, проте без переведення її смислового змісту у власне ідейний або трансцендентальний план.

Емпірично-позаемпірична реальність, що «викликається до життя» у такий спосіб, за своєю суттю і є ніщо інше, як специфічна «матерія» міфу, який власне насамперед і стосується заснування й походження світу. Відтак розгортання політичного життя в опорядженні відповідної політичної культури неминуче відсилає до міфу, сказати б, провокує його породження чи відродження. Ромул і Рем, «отці-засновники» з «Мейфлауера», величні й кровожерні герої Французької революції, Ленін у Смольному – всі ці відомі образи, попри реальний ступінь історичної вірогідності кожного з них, перш за все, за самою своєю функцією в системі політичної культури, – міфи, на які спирається той чи той тип політичного життя. В даній своїй ролі міф виявляється абсолютно виправданим компонентом сучасної культури, причому саме тією мірою, якою в ній здобувають розвиток власне політичні начала. І в нинішній Україні ми не випадково можемо спостерігати процес кристалізації подібної «засновницької» міфології, що поєднує давнього Кия з запорізькими козаками – й «укорінює» їх разом десь у сивій трипільській давнині. Важливо тільки, щоб подібна міфотворчість зберігала генетично властивий їй відтінок умовності, не претендуючи на роль тоталітарного засобу «обробки» масової свідомості – й при цьому уможливлювала гуманістичну й демократичну перспективу розвитку сучасної держави. Цілком зрозуміло, що засадничі міфології, які акцентують мотиви зверхності, відчуження, ненависництва між людьми, підтримуватимуть відповідні напрями й у сучасному політичному житті.

Другий пункт, який важливо відзначити в зв'язку з проблемою онтологічних передумов політичної культури, стосується ідеї авторитету, вірніше, можливостей онтологічного – в дусі культурної реальності – витлумачення останнього. Цілком зрозуміло, чим політична влада завдячує ідеї авторитету, яка немовби передає їй нагромаджену нею енергію продуктивного зростання (augere й означає «зростати», «збільшувати»). В цьому зв'язку звертає на себе увагу парадоксальна близькість ідей авторитету й святості, починаючи вже від самої внутрішньої форми відповідних лексем: адже індоєвропейське *k'uen-to – (звідки «святий», «святість») теж первісно позначає мотиви «розквіту – набухання, тобто зростання в багатстві й силі», «зростання-підсилення»; «зростання (набухання) не тільки фізичної маси, матерії, але й деякої внутрішньої плодоносної сили, духовної енергії й пов'язаної з нею... зовнішньої форми її – світлової й колірної». Ця спорідненість значень не є чимось байдужим і з погляду сучасних рефлексій стосовно ролі авторитету в творенні простору і енергетики політичного життя. Щонайперше, тут виявляються вартими розгляду дві системи протиставлень: святість/духовне – авторитет/мирське, а також авторитет/римський, західноєвропейський модус політичного життя – святість/державний і політичний устрій Східної Європи. Що відбувається, коли «мирську» категорію авторитету у властивому їй функціональному значенні заступає собою «духовна» категорія святості, – це питання залишається актуальним в контексті розгляду традицій і засад вітчизняної політичної культури.

Нарешті, осмислюючи структуру політичного життя в її онтологічному аспекті, не зайве звернути увагу на вже згадуваний вище відтінок самодостатності, що виводить політичне життя («біос політикос», за Аристотелем) за межі будь-яких завершених раціонально-прагматичних спрямувань, обумовлюючи його постійну прилеглість до естетично-ігрових аспектів людського буття. Власне політик – це завжди людина, котра не тільки прагне досягти якихось об'єктивних результатів, але й живе політикою, політичними стосунками – а отже, грає. Відома теза нідерландського історика культури Й. Хейзінги (1872–1945) про «Людину, що грає» (homo ludens) тут виявляється саме до речі, якщо тільки надмірно її не спрощувати, не позбавляти екзистенційної глибини. Так, справжня, висока політика – це завжди і гра, і мистецтво: наведений вище вислів Аристотеля про «міське мистецтво» політики повертається тут до нас другою стороною втіленої в ньому правди. Без упередження споглядаючи захоплюючі політичні вистави хоча б на підмостках нашого сьогодення, ми не можемо не віддавати належне чудовій грі політиків-виконавців, мудрій запопадливості й витонченому смаку незримих режисерів – або не обурюватися з відсутності усіх цих очікуваних якостей. Вихолощувати з політики цей її художньо-ігровий аспект – значить, не зважати на її онтологічну специфіку. Водночас слід мати на увазі, що наявність подібного аспекту сама по собі ще більше ускладнює завдання внесення в реальність політичного життя етичних настанов і цінностей.

Як ми бачили на прикладі аналізу аристотелівської парадигми стосунків етики і політики, взаємоузгодження цих галузей виявляється досяжним на власне онтологічній основі, тобто виходячи з розгляду їх як особливого типу людської реальності. Повернення до цієї ж основи з нерідка демонструє нам і сучасна інтерпретація Даного кола проблем. Проте чи є підстави гадати, що вказана онтологічна гармонія вичерпує сутнісні стосунки політики і моралі, не залишаючи місця для більш Фундаментальних суперечностей між ними?

Звичайно, і політика, і мораль збігаються в тому відношенні, що як та, так і інша у свій спосіб вчать і налаштовують людей жити разом, – отже, у просторі безпосереднього людського спілкування. І все ж розміркуємо, чи тотожні це речі – спілкування політичне і спілкування як тема етичного осмислення?

Саме вихідна реальність «біос політикос», політичного життя спонукає до акцентування в цій сфері зовсім не будь-якого людського спілкування, а власне такого, яке зосереджене навколо утвердження або відстоювання певного своєкорисливого групового або індивідуального інтересу.Годі й доводити, що з категорії спілкування самої по собі ми нині жодного «працюючого» визначення політики вже не отримаємо, тим часом сутність останньої набуває повної виразності саме на тому зрізі людського існування, де спілкування й інтерес(inter-esse, тобто «буття поміж», що прагне емпірично здійснити себе в оточенні інших подібних інтересів) постають як взаємовизначальні чинники, – звідси й проблеми влади, її розподілу, представницького характеру політичної поведінки тощо. Там, де закінчуються наявні інтереси людських індивідів і груп, доходить своєї межі й компетенція політики як такої, тим часом як спілкування загалом, і особливо в його етичному окресленні, аж ніяк не обмежується цариною відстоювання інтересу, навпаки, саме поза згаданою цариною і понад нею, підпорядковуючи її собі, набуває найбільш досконалих і змістовних своїх форм – пошуків взаєморозуміння, співчуття, безкорисливої симпатії, «настанови на обличчя Іншого» (О.О. Ухтомський) тощо.

Тож екстраполяція «заінтересованого» бачення людських відносин за межі власне політичної сфери (де воно цілком правомірне) часто-густо демонструє не більший ступінь реалістичності, як інколи може здаватися, а приниження реального морального статусу людини загалом.

Слід зважати й на інші принципові ознаки «біос політикос», що проблематизують його стосунки з етикою і мораллю незалежно від чистоти намірів того чи іншого конкретного політика. Так, політика за самою своєю суттю є діяльністю репрезентативною,пов'язаною з представництвом інтересів певних груп; через це перед політиком не може раз по раз не виникати альтернатива: чи керуватися йому безпосередньо своїми власними уявленнями про належне і справедливе – чи інтересами групи або партії, які він репрезентує. За будь-яких обставин в реальному політичному житті ця альтернатива так чи інакше дається взнаки, знову і знову оживлюючи «мораль подвійного стандарту», більш або менш відчутні нюанси єзуїтизму тощо. Таким чином все ж таки недаремно, натякаючи на щирість свого звертання, ми зазначаємо, що говоримо «без політики».

Не менш істотно, що політика є сферою маніфестації, соціального декларування певних позицій, тобто сферою демонстраційної поведінки. З граничною відвертістю своє розуміння зазначеної обставини висловив свого часу Мак'явеллі: «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має». Віддаючи Мак'явеллі мак'явеллієве, зважимо все ж на те, що будь-яка політика не може, як ми бачили, обійтися без елементів гри, без своєрідної театральності. Навіть у суто прагматичному плані продемонстрована політиком рішучість щось зробити може виявитися зрештою не менш плідною й ефективною, ніж справді досягнутий результат. Політика без політичного жесту є справою неможливою.

Природно, що це створює для морального осмислення «біос політикос» подальші ускладнення. Адже коли я, наприклад, щось у своїй поведінці спеціально акцентую, «оприлюднюю» – щось інше я тим самим неодмінно відсуваю на дальший план, потенційно приховую – аж, можливо, до заперечення самого його існування. І якщо вище ми бачили, як політика спричинюється до нещирості, в даному відношенні вона криє в собі й небезпеку неправди; недаремно здорове суспільство запроваджує пильний контроль за діяльністю своїх політичних лідерів.

Очевидно, що наведені риси (їх кількість можна було б примножити) характеризують не якісь випадкові недоліки, вади політичної культури, що, мовляв, потребують виправлення, а сутнісні особливості останньої, які належить передусім просто брати до уваги, оцінюючи реальну складність практичного залагодження стосунків політики і моралі. Політик – справді не святий, в його житті чимало морального ризику – отож, тим важливіше знаходити достатньо гнучкі, відповідні історичній, соціальній і людській ситуації шляхи реального залучення «біос політикос» до світу етичних цінностей. Подібні пошуки неминуче передбачають зміцнення засад публічності, розгортання громадського дискурсу як основи морально-етичної легітимації (виправдання, взаконення) політики.

Що ж до наших вітчизняних реалій, то вони через занадто відомі причини засвідчують не стільки внутрішні етичні складності, властиві політичній культурі, скільки невисокий стан розвитку останньої, до того ж на тлі несприятливих для такого розвитку зовнішніх умов. Люди, що ми їх маємо визнавати за політиків, сприйнявши відоме гасло «політика – це брудна справа» як своє особисте кредо, часто-густо поводять себе так, немовби моральний закон писаний взагалі не для них. І все ж іншого способу морально оздоровити політику, крім розвитку самої політичної культури, так само як і культури загалом, – у нас немає. Свобода, котру важливо не загубити й не зрадити, зрештою створює потреби, відповіддю на які стає поступове нарощування онтології «нормального» в європейському розумінні політичного життя. Якщо, за М. Шелером, людина – це істота, яка вміє казати «ні», – політик самим своїм існуванням каже «так» світові, в якому діє й живе. Самим своїм нині вже безперечним існуванням наше політичне життя, яке б воно не було, каже «гак» нестійким началам вітчизняної демократії, що настійливо потребують підтримки. Будьмо вдячні йому й за це.

Запитання

1. Якою мірою суспільний розвиток детермінує систему моральних цінностей?

2. Чи існує мораль у первісному суспільстві? Обґрунтуйте Вашу точку зору.

3. Що є спільного в первісного табу із сучасною моральною нормою? В чому головні відмінності між ними?

4. Чим моральна регуляція людської поведінки відрізняється від правової?

5. Чи вважали б Ви за доцільне надати основним вимогам моралі чинності правової норми? Обґрунтуйте свою точку зору.

6. Чи варто залишати людині свободу бути аморальною?

7. Як Ви розумієте вираз «мудрість звичаю»?

8. В чому полягає взаємозв'язок етики й політики згідно з концепцією Аристотеля?

9. В чому конкретно виявляється протилежність арістотелівського та мак'явеллівського підходу до осмислення стосунків етики і політики?

10. Що, на Вашу думку, може бути альтернативою насильству як засобу реалізації політичної влади?

11. Які сутнісні особливості політичної сфери є найбільш ризикованими з етичної точки зору? Ваша думка

[Повернутися до змісту]

* Варто при цьому мати на увазі й те, що порушення табу як явище первісної культури характеризується, поряд з усім викладеним, також і певною амбівалентністю (двоїстим ціннісним значенням) Здатне згубити людину, воно разом з тим у певних випадках може її піднести; можливе й своєрідне поєднання прокляття та сакралізації. Той же інцест міг поставати в давніх міфах як прерогатива богів і героїв, як знак обраності. Давнім царським династіям (єгипетські фараони, правителі інків) інцест «личив» і поставав частиною відповідної династійної легенди. Відомі сюжети, в яких інцест виявляється пов'язаним з темою таємного знання, мудрості (це є і в класичному міфі про Едіта); в пізніших варіантах осмислення даної теми людина, яка вчинила інцест, може навіть досягати вищих ступенів святості (католицька легенда про папу Григорія). А тепер запитання до читача: чи можлива подібна амбівалентність у випадку порушення не давнього табу, а сучасної моральної норми?

ЛЕКЦІЯ 3

МОРАЛЬ І СПІЛЬНОТИ

УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ І СПІЛЬНОТНІСТЬ У СИСТЕМІ ЕТИЧНИХ ПРІОРИТЕТІВ

Досі йшлося про мораль узагалі. Але ж у своєму реальному соціальному бутті мораль різнолика: свої особливі цінності й норми поведінки мають більші або менші соціальні групи, економічні класи, етнічні та національні спільноти. В усьому цьому розмаїтті просвічує і загальнолюдська мораль, проте скоріше як результат взаємодії конкретних моральних систем, ніж як відомий заздалегідь їхній спільний знаменник.

Конфлікти й суперечності, які нерідко виникають у суспільстві між різними емпіричними (такими, що спостерігаються, даються досвідом) системами моральних норм і цінностей, знаходять відображення в теоретично-світоглядному протистоянні альтернативних підходів до самої суті моральності. 3 одного боку, існують універсалістські концепції моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської спільноти. Подібна універсалістська етика є показо-

вою, зокрема, для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколишню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Розуму. Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л. Толстого, М. К. Ганді, А. Швейцера. Нині засади універсалістської етики, або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К -О. Апель, Ю. Габермас та ін.

З іншого боку, в XIX–XX ст., особливо на ґрунті романтизму, філософії життя та деяких різновидів екзистенціальної філософії, набувають поширення уявлення, в яких акцентується особливість морального покликання кожного людського індивіда, пов'язана з неповторністю його буттєвого оточення і духом тієї локальної спільноти, до якої він безпосередньо належить. Природно, що подібні уявлення знаходять для себе живильний ґрунт за умов розвитку прагнень до національного, культурного, земельного самоутвердження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне втілення в ідеях комунітаризму (від англійського community – община, спільнота) – впливової течії західної соціальної філософії, що обстоює тезу про визначальний характер впливу конкретних спільнот на ідентичність людських індивідів, котрі до цих спільнот належать. Серед прихильників комунітаризму – такі сучасні мислителі, як Е. Макінтайр, М. Волзер, М. Сендел та ін.

Щодо першого з указаних підходів, котрий наполягає на універсальному характері моралі й моральних цінностей, то йому нерідко закидають прагнення до уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг до духовного або ж і матеріального тиску. Так, російський філософ-екзистенціаліст Лев Шестов (1866– 1938) знаходив неабиякий потенціал духовної агресивності навіть у моральному вченні Л. Толстого [1].

Що ж стосується другого з окреслених підходів, який акцентує унікальність тих або інших локальних спільнот та обстоюваних ними моральних цінностей, то при його принциповому обговоренні неможливо ігнорувати ті справді страхітливі наслідки, що були породжені, зокрема, ідеологією і практикою фашизму.

Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано, фашизм являє собою ще й жахливий приклад, так би мовити, моральної короткозорості, сягаючої цілковитої сліпоти. Проник-

ливі критики фашизму зазначали, що ґрунтом найбільш кривавих його діянь були зовсім не якийсь духовний розклад, загальне зневажання моральних засад людського буття. Траплялося, звісно, й таке, проте не часто; справжня злочинність фашистської системи поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально, факти свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах винищення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності, як почуття честі й обов'язку, товариської солідарності, подружня вірність, любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих моральних якостей різко обмежувалося сферою «своїх», «свого» своєї раси, нації, свого офіцерського братства, своєї СС – цієї держави в державі та партії в партії. І діти, котрих можна любити, – звичайно ж, тільки «свої».

Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей не мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І нищення цих «чужих» сприймалося «морально здоровим» есесівцем як обов'язок – виснажливий, неприємний, але обов'язок перед народом і фюрером, перед майбутнім, перед своїми дітьми...

Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать коменданта Освенціма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він був гарним сім'янином, люблячим чоловіком і дбайливим батьком. Засуджений після війни до страти, він вів у в'язниці записи, в яких прагнув довести, що в нього було серце, що він не був злим [2]. При цьому на совісті в нього – якщо в даному разі взагалі можна говорити про совість – були сотні тисяч безвинних жертв...

Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення про пріоритетність локально-спільнотних моральних цінностей над загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі, оскільки однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна недооцінка загальнолюдської моральності – як бачимо, одна з характерних тенденцій сучасної моральної культури загалом.

Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку конфлікту між загальнолюдськими й локально-спільнотними моральними орієнтаціями?

Всупереч узвичаєним уявленням про філософію як «діалектичне» вміння обминати гострі кути, служачи і «нашим» і «вашим», відповідь етики на дане запитання може бути тільки одна: перевагу слід, безперечно, віддавати загальнолюдським, універсальним нормам моральності (маючи на увазі, звичайно, й те, що суто етичним аспектом не вичерпується цілісний людський підхід до того чи іншого явища; погляд з позицій естетики, зокрема, чи звичайного здорового глузду може бути й іншим).

Наведена принципова етична відповідь не є чимось довільним і ґрунтується не тільки на так званому світоглядному виборі. Вона випливає із самої структури

морального нормування, завжди так чи інакше орієнтованого на універсалізацію своїх імперативів.

Вираз «здатність до універсалізації» (universalizability – англ.) застосував для характеристики моральних норм сучасний англійський етик, оксфордський професор Р. М. Гейєр [3]. Справа в тому, що хоча далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають універсальний характер, проте кожна з них, якщо тільки вона є насправді моральною, може бути узагальненою або універсалізованою таким чином, що стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.

В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій підставі, що він Петерсен, а не Петренко і не Петров. За всієї емпіричної різноманітності локально-спільнотних систем, моральних норм і цінностей усі вони, як явища морального порядку, вивіряються критерієм універсалізації, втілюють її потенціал – хоча, звичайно, самі ці уявлення про людину, набір типових ситуацій її діяння і конкретний зміст норм поведінки можуть бути при цьому різні. Чим більше та чи інша локальна культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно втілити його у своїх неповторних формах – тим вищим належить визнати її власний моральний рівень.

Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов'язує нас поважати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною моральною, нехтуючи моральними цінностями власної культури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.

Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини», абстрактного самозакоханого індивіда, відірваного від національних, культурних, спільнотних коренів. Адже тільки через зв'язки із ближніми розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, позбавляється й духовно-моральної можливості сприйняття загальнолюдських цінностей. Такій людині просто нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні моральних стосунків вона залишиться холодним і відчуженим егоїстом.

Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей власної спільноти, власної культури, що єднають нас із нашими ближніми, якщо ми прагнемо до їхнього розвитку, – ми маємо виявити повагу до аналогічних прагнень представників інших людських спільнот. До цього зобов'язує загальнолюдський моральний імператив взаємності, що становить основу так званого золотого правила моральності: «Чого не любиш в інших, того й сам не роби». Позитивна форма вираження цього правила, за Євангелією від св. Матвія, звучить так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7, 12). Різноманітні формулювання «золотого правила» ми знаходимо в давньоіндійському епосі «Махабхарата», в китайського філософа Конфуція (551–479 до н.е.), в мудреців давньої Греції й Іудеї, в Біблії, у філософів Нового часу Т. Гоббса, Дж. Локка та ін. [4] Все це дає підстави розглядати вимогу взаємності, на якій воно ґрунтується, як одну з визначальних підвалин моральної свідомості загалом. До неї ми ще не раз звернемося надалі. Тепер же, при розгляді моральних проблем людських спільнот, зазначимо, що загальна вимога взаємності посилюється в даному разі ще й тією обставиною, що лише у своєму взаємодоповненні та взаємодії світи конкретних спільнот складають інтегральну цілісність людства, а також формуються кожна у власній своїй неповторності. Зокрема, якщо звернутися до наших вітчизняних реалій, – сучасна українська культура не просто виявилася б біднішою, а й втратила б дещо у власній своїй ідентичності, якби поруч не існували культури російська, польська, білоруська, єврейська – вже це одне, крім вищенаведених суто моральних міркувань, має спонукати справжніх

Дата добавления: 2015-05-26