Що це, власне, означає? 12 страница

Не менш пекучі проблеми успадковуємо ми від недавнього минулого і в нашому ставленні до померлих, нашій пам'яті про них. І хоча християнські традиції рятували у цьому відношенні європейську культуру від крайнощів, А. Камю мав-таки підстави сказати від імені західного суспільства новітніх часів загалом: «Такою є одна з рис притаманної Заходу мужності: для нього огидні ті місця, де належить вшановувати смерть» [15]. Витіснення самого таїнства смерті на задній план свідомості не могло не призвести до відштовхування від пов'язаних зі смертю реальностей, до прогресуючого забуття у ставленні до померлих, до занедбання усталених традицій вшановування їх.

Утім, найприкріші «рекорди» безпам'ятства й неповаги до померлих припадали на комуністичні країни. Що й зрозуміло, оскільки культ Людини з великої літери мав тут своєю зворотною стороною цілковите ігнорування конкретних людських індивідів із притаманною їм уразливістю і буттєвою конечністю. А смерть – це, безперечно, вияв конечності і, як така, не гідна «нової людини», активного будівника комунізму, що мав би бути безсмертним, як Кощій. Тож проігнорувавши волю свого вождя щодо поховання його на Волковому цвинтарі в Петербурзі, недавні правителі нашої землі тим більше не мали душевних гальм, що забороняли б улаштовувати на місці колишніх кла-

довищ стадіони і «парки культури й відпочинку». Не дивно, що мільйонами людей були втрачені самі звичаї поводження на кладовищі, сама потреба відвідувати могили своїх близьких, піклуватися про них...

Проте часи змінюються. Як на Заході, так і в нас нині відбувається лавиноподібне зростання інтересу до проблеми смерті як внутрішнього чинника людського життя, котрий потребує особливого ставлення, особливої культури. Слід сказати, що сучасна танатологія вже нагромадила чималий емпіричний матеріал, який свідчить про специфічність досвіду вмирання і смерті, розкриває його якісні риси; нині цей матеріал стає загальним надбанням.

Так, ще в 1892 р. відомий швейцарський геолог Альберт Хейм опублікував дані, що свідчили про дивовижну подібність досвіду близькості смерті в 95 % опитаних Хеймом людей (здебільшого альпіністів), які пережили серйозні нещасні випадки. Існування в передсмертному досвіді людей спільних стадій і мотивів було підтверджене й наступними дослідниками. Узагальнюючи зібрані дані, американський професор Р. Нойєс дійшов висновку про існування трьох послідовних стадій умирання: «опору», що позначається відчуттям загрози й страху перед смертю, «огляду життя», коли перед людиною проливають спогади про найважливіші моменти її існування, й нарешті «трансценденції», пов'язаної з переходом до містичних або ж «космічних» станів свідомості.

Трохи іншу, але теж стадіальну картину досвіду вмирання подає згадана вище Елізабет Кюблер-Росс. Згідно з її спостереженнями, ставлення людини до смерті, що наближається, проходить принаймні п'ять послідовних стадій. Перша реакція на смертельне захворювання звичайно така: «Ні, тільки не це, такого бути не може». Коли, однак, хворий усвідомлює реальність того, що відбувається, початкове відкидання смерті може змінитися гнівом або ж фрустрацією: «Чому саме я, коли мені ще так багато потрібно зробити!» Потім, «перегорівши», людина нерідко вдається до всіляких спроб «обдурити» смерть, виграти додатковий час для життя; коли ж можливості для цього вичерпуються, настає період страху або депресії. Й нарешті, пройшовши і через це, хворий, якщо в нього вистачає часу й душевної рівноваги або він дістає належну допомогу від тих, хто його оточує, здатний відчути несподіваний спокій, примиреність зі своїм станом. Настає переломна мить «прийняття смерті». Останнє добре знайоме, втім, і давній релігійно-народній культурі вмирання: на тих, до кого приходило таке кінцеве просвітлення, вбачали благодать Божу.

Цілком очевидно, що вже саме прийняття до уваги подібних аспектів людського досвіду здатне впливати на ставлення до смертельно хворих, формувати певний суспільний тонус у розумінні смерті. Істотні й інші

спостереження над внутрішнім світом умираючих. Зокрема, як зазначає американський теолог П. Вошбон. для вмираючої людини настає мить, коли «дотик виявляється важливішим за мовне спілкування», й вона повертається «до тієї єдності з нашим тілесним світом, коли дотик був усім, що ми знали» [16]. Здається, належне усвідомлення тієї обставини, що для людини, яка вмирає, настає мить, коли ласкавий, пестливий дотик є чимось нескінченно важливішим, ніж мовне спілкування, мало б справити вплив на систему комунікативних пріоритетів нашої далеко не ласкавої культури.

Втім, розвідки, що йдуть у зазначеному напрямі, мають не лише просвітницьку функцію, а й пов'язуються з певними організаційно-практичними заходами. Так, варто зазначити появу в розвинутих країнах спеціальних медичних закладів широкого профілю (хосписів), головною метою яких є різнобічна підтримка людини перед лицем смерті, полегшення для неї труднощів розставання з життям.

Тісно сплітаються сучасні теорія й практика і в загальному переосмисленні феномена смерті, коли прогрес медичної техніки, прориви в галузі трансплантації внутрішніх органів людини тощо розмивають критерії, які ще вчора здавалися непорушними, а разом з тим потреба в принциповому розмежуванні смерті й життя не тільки не послаблюється, а, навпаки, стає гострішою: адже від підходу до неї залежить прийняття практичних рішень, що стосуються долі конкретних хворих, перспектив охорони здоров'я людини загалом.

Нарешті, суттєві зміни в нинішньому ставленні до смерті й розумінні її ролі в людському житті пов'язані із сенсаційними публікаціями стосовно вражень людей, які перенесли клінічну смерть (Р. А. Муді та ін.). Тут ідеться вже не про досвід близькості смерті, а, в певному розумінні, про досвід трансцендентальний – досвід самої смерті. Тим знаменніше, що й цей різновид досвіду втілює спільні образи та мотиви (відліт спостерігаючого Я від тіла, певні слухові відчуття, рух крізь темний тунель, зустріч із світлоносною істотою, огляд епізодів минулого життя, побачення з померлими родичами і близькими, видіння Небесного Міста), які До того ж мають чимало паралелей у міфології й символіці різних народів світу [17].

В сучасній літературі широко представлені позиції як палких прихильників гіпотези «життя після життя», Що спирається на зібрані д-ром Муді та його послідов-

никами дані, так і скептиків, які піддають цю гіпотезу сумніву або взагалі відкидають її. Так чи інакше, вся різноманітність новітніх поглядів і спостережень безперечно сприяє відродженню в сучасних умовах відчуття таємничості смерті й умирання, спонукає до обережного, тактовного ставлення до реалій, утілених у багатовіковій традиції «культури вмирання» і пам'яті про померлих. Ми знову починаємо розуміти, що гуманність полягає не тільки в піклуванні про продовження людського життя, а й у підтримці й посильному полегшенні долі тих, для кого продовження життя вже неможливе. Ми усвідомлюємо, що пам'ять про померлих, як і повага до їхньої останньої волі потрібні не тільки живим (як проголошує відома житейська мудрість), але передусім саме тим, хто пішов від нас і тільки через нашу пам'ять і повагу може продовжити свою присутність на цьому світі. Разом з тим зростає свідомість того, що кожна смерть навкруги чимось істотним торкається нас самих, вихідних засад нашого власного існування. Як писав Б.-І. Антонич:

Хто-небудь вмирає де-небудь на світі,

Хто-небудь вмирає без причини на світі –

Глядить на мене.

Саме завдяки своїй трепетній, трагічній конечності життя людини знову й знову розкривається перед нами як неповторний дарунок буття, кожна мить якого сповнена глибокого й таємничого смислу. Чи може людина дозволити собі не здійснитися, не відповісти перед лицем невідворотної смерті на цей дарунок?

ЖИТТЯ ЯК ДАРУНОК І ВІДПОВІДЬ

Пригадаймо цитовану вище думку М. М. Бахтіна: «Смислами я називаю відповіді на запитання». Не слід гадати, ніби таке тлумачення смислу стосується лише сфери мовного спілкування або ж обмежується якимись іншими опредметненими зв'язками людини зі світом. «Бути», переживати неповторність власної екзистенції, за Бахтіним, якраз і означає спілкуватися, віль-

но присвячувати своє існування відповіді на глибинні запити світу, буття, культури...

Філософія спілкування, діалогу, яку в даному разі репрезентує М. М. Бахтін, набула особливої ваги у XX ст. не в останню чергу через те, що дає змогу поєднати одвічне прагнення людини до осмисленості свого життя з новітнім відчуттям його трагічної конечності, необоротності його здійснення «тут» і «тепер». Саме у своїй конечності неповторне людське існування постає зрештою як репліка, вислів, відповідь на дарунок буття. Бо хіба ж не безцінний то дарунок – можливість любити, хай навіть не вічно, але так, що це почуття захоплює і підносить усе духовне єство людини? Й хіба не переважає та реальна цілісність злетів, падінь, переживань і присвячень, котру людині дано втілити в її конкретному досвіді, будь-які відсторонені уявлення про нескінченне й неперервне продовження останнього?

Власне, ідея конечного людського буття як дарунка, що чекає на відповідь, у певному її осмисленні цілком узгоджується і з етосом релігійної духовності, що ми його знаходимо, зокрема, в цитованого вище С. Л. Франка. При такому погляді ми повертаємося, однак, до тих джерел релігійного світосприйняття, де людина первинно усвідомлює себе в «стані перед-стояння», екзистенційної зверненості до Бога – Дарителя благ, Бога, котрий повною мірою дає кожному й при тому чекає на відповідь. Відповідь самим нашим життям, бо кому багато дано, з того багато й спитається.

У Євангелії від св. Матвія читаємо: «Хто душу свою зберігає, той погубить її, хто ж за Мене погубить душу свою, – той знайде її» (Мт. 10, 39). «За Мене», заради Бога – отже й задля всього, в чому Бог живе, через що він у даному місці й у даний час промовляє до людини. «Втратити», «покласти» душу – не просто зважитися на фізичну смерть, а опинитися – хоча б на мить – перед перспективою абсолютної конечності, абсолютного щезання в небутті. Більше того – свідомо прийняти таку перспективу заради Бога, «за друзів своїх» (Ів. 15, 13), усього, в чому живе Бог. І вже по тому, можливо, силою Божественної благодаті здобути життя вічне...

Саме так, зокрема, розглядає життєве призначення людини російський релігійний філософ Л. Карсавін

(1882–1952). «Сутність створіння –...в жертовному погибанні» [18], зазначає він; сутність, найглибша істина людського життя – в цілковитій любовній самовіддачі Богові у відповідь на Його жертовну смерть заради людей. Жодна інша смерть, окрім смерті духовної, навіть не є, на думку філософа, справжньою, викінченою смертю, не досягає повноти небуття; лише вільно приносячи себе в жертву, людина здатна здобути смерть у повному розумінні цього слова, і вже через неї – надію на воскресіння у всепроникній Божественній любові. Істинна, досконала смерть і досконала любов сходяться, таким чином, воєдино в ідеї жертви. На противагу до цього, зло, пише Л. Карсавін, – «це й є не-бажання вмерти» [19].

Втім, релігійна інтерпретація є не єдино можливою позицією, що зберігає сенс людського життя. Незалежно від того, чи обираємо ми її, суттєва моральна проблема людської душі полягає в тому, щоб у відповідь на дарунок буття прийняти свою конечність як власне життєве призначення, творчо, продуктивно віддати себе без останку, «всю всім», як казав Достоєвський, і саме таким чином реалізувати себе, утвердити неминуще значення короткої миті своєї присутності на Землі. Що віддав ти – те твоє, стверджує давня мудрість.

Ось чому така відразлива з погляду людської духовності – хоч якими б були її витоки – ідея самотнього безсмертя, самозбереження у відчуженості від страждань ближніх. Один із сучасних варіантів розробки цієї теми знаходимо, зокрема, в оповіданні X. Л. Борхеса «Безсмертний», екзотичний герой якого з гіркотою констатує: «Життя Безсмертного пусте». Хай навіть таке безсмертя дає людині можливість активно проявити себе в найрізноманітніших галузях, так що вона, здавалося б, здобуває право сказати про себе: «Я – бог, я – герой, я – філософ, я – демон, я – увесь світ», насправді ж це лише «стомливий спосіб сказати, що мене як такого – нема».

Навпаки, справді віднайти неминущий сенс буття можна лише йдучи альтернативним, парадоксальним шляхом: покладаючи центр свого внутрішнього існування – назовні, «забуваючи» себе в спілкуванні з іншими людьми й високими духовними цінностями. Навіть неповторність власної індивідуальності людина певніше втримує в подібному етичному «самозабутті»: адже саме усвідомлення своєї життєвої активності як

відповіді на дарунок буття, відповіді, в яку потрібно вкласти свою душу, породжує моральну якість відповідальності; разом з тим саме відповідальність за долю конкретних людей і цінностей, з якими ми життєво дов'язані, закріплює індивідуальну неповторність власної нашої особи. Як зауважив із цього приводу відомий сучасний філософ Е. Левінас, відповідальність – це індивідуація, самий принцип індивідуації. Зрештою згадаймо А. де Сент-Екзюпері: ми у відповіді за тих, кого ми приручили...

Зазначений проблемний вузол смислу життя, відповідальності й індивідуального покликання людини в наші дні набуває особливої ваги. Справа, зокрема, в тій гострій смисложиттєвій кризі, яка виявилася наслідком чергового розпаду «зв'язку часів», що стався нині в нашій країні. Стрімка девальвація цінностей, заради яких віддавали життя кілька поколінь наших співвітчизників, породжує у мільйонів людей гірке відчуття марно прожитого життя, провокує образливу зневагу до батьків і дідів з боку «прогресивних» нащадків.

На жаль, подібне тотальне позбавлення смислу існування цілих соціальних груп і людських поколінь відбувається в нашій історії не вперше. Так і Жовтнева революція, перш ніж відкрити зелене світло фізичному винищенню дворянства, духовенства, старої інтелігенції, спочатку просто перевела їх до розряду «бувших», людей, існування яких позбавлене будь-якого актуального значення. І хто ще скаже, що страшніше – фізична ліквідація чи така от духовна смерть, що сама по собі стала грандіозною трагедією для всієї країни!

Разом з тим не слід гадати, ніби подібні революційні зміни смисложиттєвих цінностей не криють у собі певної небезпеки й для нових, наступних поколінь. Так, перед ними розкриваються нові перспективи, яких не знали їхні батьки, але перспективи ці явно несумірні з реальними можливостями чи не кожного індивідуального життя. І нині ми бачимо, як поряд зі свідомістю свободи, отруюючи її, росте почуття нездоланної другосортності людських істот, наче виштовхнутих зі справжнього буття, приречених задовольнятися жалюгідними ерзацами, покидьками світової цивілізації. В одних це породжує розпач, безнадію, відчуття нездійсненності свого людського призначення, в інших розв'язує гірші інстинкти – чого вже, мовляв, вироблюватися, все одно вище голови не стрибнеш! Унаслідок

цього – справді жахлива хвиля жорстокості й культивованої, самозакоханої брутальності, носіями якої так часто стають нинішні молоді люди, – брутальності заплющувати очі на яку неможливо хоча б уже тому' що вона сама в них лізе...

Саме за цих умов духовної кризи, що призводить до відчаю, до зневіри в житті, декого – до конформізму, а когось і до цілковитого оскотиніння, викладене уявлення про життя як дарунок і відповідь набуває особливої ваги. Хоч якими б були зовнішні умови життя, у будь-якому разі воно – неповторний і безцінний дарунок, «призначений» особисто для кожного з нас. І ми маємо на цей дарунок відповісти зі свого власного місця в бутті: звідси унікальність морального завдання кожного, унікальність його відповідальності. Кожен може й повинен знайти власний неповторний сенс життя, власне щастя – без заздрощів і пихи бути собою, адже кожне індивідуальне існування криє в собі власну потенцію смислу.

Звичайно ж, конкретні шляхи до здобуття сенсу життя при цьому можуть бути різні. Зокрема, вже згадуваний нами австрійський психолог В. Франкл визначає три основні класи цінностей, здатних сповнити смислом індивідуальне людське буття: цінності творчості, переживання і ставлення. Перші з них не обов'язково пов'язані з якимись високими, визначними справами. В щонайзвичайнішої, навіть пересічної людини цілком можуть бути підстави розглядати свою діяльність, усю сукупність своїх життєвих справ як власне незамінне індивідуальне завдання, виконання якого єднає її з людьми, зі світом, а відтак сповнює її існування неповторним смислом. Що ж стосується людей власне творчої вдачі, нерідко бачимо, як саме усвідомлення свого задуму, своєї мети, котру замість них не зміг би реалізувати ніхто, надає їм сили жити й творити в найскрутніших обставинах, усупереч, здавалося б, усьому – аби довести свою працю до кінця.

Разом з тим домінуючого смисложиттєвого значення для нас здатні набувати й цінності переживання, пов'язані, зокрема, з релігійними почуттями, зі спілкуванням із творами мистецтва, з благоговінням перед природним світом тощо. Причетність до цілісностей високого порядку, які відкриваються в такому контакті зі світом, безперечно сповнює душу людини новим духовним змістом; особливо це стосується переживань

любові, симпатії, співчуття до інших людей, наших ближніх.

Нарешті, навіть тоді, коли життя людини виявляється малопродуктивним і бідним на переживання, у нас, за Франклом, залишається ще один клас смислоутворюючих цінностей – цінності ставлення, передусім ставлення саме до того, що обмежує наше життя та його можливості, – до обов'язків, долі, смерті, страждання. Ще з часів давніх стоїків відомо, що ставлення до подібних фатальних чинників життя по-новому висвітлює духовні обрії останнього, окреслює справжні масштаби нашої людяності, нашу душевну глибину. Справа, як учили стоїки, не в тому, щоб втекти від долі – від неї не втечеш! – а в тому, щоб гідно її зустріти. І нині перед людиною у щонайважчих обставинах, навіть перед лицем самої смерті постає та ж сама проблема, той самий вибір, та сама можливість гідного, осмисленого прийняття власних страждань, власного буття...

Так чи інакше, смисложиттєвий пошук особи – це завжди пошук гідної відповіді на дарунок буття. І як такий він, поряд із будь-яким з перелічених моментів, неодмінно охоплює і згадане вище поняття відповідальності.

...Коли наприкінці 20-х – на початку 30-х років серед російської еміграції, особливо молоді, яка поступово втрачала надію на повернення на батьківщину й будь-яке відчуття життєвої перспективи, прокочується хвиля самогубств, М. О. Бердяєв (1874–1948) присвячує цьому болючому питанню тодішнього життя спеціальну працю – психологічний етюд «Про самогубство» [20]. У цьому етюді, висловивши цілковите розуміння причин, сукупність яких доводила емігрантську молодь до відчаю, філософ різко засуджує самогубство як форму духовного дезертирства, втечу від складнощів життя, вбачає в ньому відмову «нести свій Хрест».

Мабуть, це і є найсуттєвіше при розгляді даної теми. Ми маємо дбати про осмисленість нашого життя, вносячи у нього ті чи інші цінності, але насамперед його, Це життя, потрібно витримати, не загубити, не дати йому вислизнути в безодню небуття. Витримати – з усіма його тягарями й вадами, зі своїми й успадкованими провинами, гріхами, звабами, що тяжіють на ньому. Як зазначив той же Бердяєв, стерпіти революцію дає змогу лише переживання провини. Так, ви-

знати свою відповідальність буває важко, принизливо, гірко, але це те, що надає життю можливість бути осмисленим. У кожному разі, це – власна позиція, власний голос у бутті, а не падіння в німотну прірву.

Немає сумніву, що наведені роздуми видатного філософа безпосередньо стосуються і нинішньої нашої смисложиттєвої кризи.

Запитання

Що зумовлює суб'єктивну неминучість звернення до проблеми смислу життя людини?

Які чинники осмисленості існування людини Ви вважаєте найважливішими?

Зменшиться чи збільшиться, на Вашу думку, гострота проблеми смислу людського життя за умови якісного зростання тривалості останнього? Чому?

Хто з видатних представників світової філософії зробив найбільший внесок в осмислення таємниці смерті?

Яке з відомих філософських тлумачень смерті уявляється Вам найприйнятнішим? Чому?

Чому людська мораль засуджує самогубство?

Чи обов'язково, на Вашу думку, усвідомлення осмисленості буття передбачає віру в Бога?

Обґрунтуйте підхід до проблеми евтаназії, який уявляється Вам най справедливішим.

Рекомендована література

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти М., 1992. 528 с.

Біоетика в Україні: стан і перспективи розвитку (круглий стіл) // Філософська думка. 1999. № 3. С. 117–155.

Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. 2-е изд, перераб. и доп. М., 1989. 320 с.

Жизнь после смерти. М., 1991. 319 с.

Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 233–305.

Малахов В. А. «Наука расставанья...» М., 1992. 63 с.

Франк С. Л. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 489–583.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. 367 с. Фрейд 3. Мы и смерть По ту сторону принципа наслаждения. Рязанцев С. Танатология – наука о смерти. СПб., 1994. 384 с.

[Повернутися до змісту]

* Лекцію підготовлено у співробітництві з Т.О. Чайкою

* Враховуючи, що слово «сенс» етимологічне й семантичне пов'язане з фіксацією відчуття, усвідомлення або оцінки чогось з огляду на його призначення, ми, де йдеться власне про внутрішній духовний зміст життя, вважаємо доцільнішим уживати слово «смисл» – «мислити з(с)чимось», «с(пів)мислити»

[1] Див.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 26–27.

[2] Див.: Там само. С. 29.

[3] Франк С. Л. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 509.

[4] Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 37.

[5] Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 350.

[6] Иоанн Дамаскин. Источник знания // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 622.

[7] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 576.

[8] Див.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 31.

[9] Toynbee A. Changing Attitudes towards Death in the Modern Western World // Man's Concern with Death. London, 1968. P. 130, 131.

[10] Давыдов Ю. H. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1989. С. 25–27.

[11] Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 166, 112, 113.

[12] Франк С. Л. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. С. 509, 570, 519.

[13] Там само. С. 509.

[14] Кюблер-Росс Э. «Весной она вернется...» // Жизнь после смерти. М., 1991. С. 62.

[15] Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 73.

[16] Цит. за: Никонов К. И. Современная христианская антропология: (Опыт философско-критического анализа). М., 1983. С. 156.

[17] Див., напр.: Муди Р. А Размышления о жизни после жизни // Жизнь после смерти. С. 8–56.

[18] Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 186.

[19] Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Там же. С. 278.

[20] Див.: Бердяев Н. А. О самоубийстве. М., 1992. 23 с.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 7

«ОБ'ЄКТИВНІ» І «СУБ'ЄКТИВНІ» КАТЕГОРІЇ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ

ОБОВ'ЯЗОК

Вище ми наводили думку Гегеля про зняття в категоріальному устрої людської свідомості протилежності між суб'єктом і об'єктом. Однак ця загальна властивість категорій не виключає того, що в деяких з них більше дається юнаки акумульований ними об'єктивний зміст, в інших – виступає на передній план настроєність самого суб'єкта. Так, будь-які роздуми й суперечки про добро мало чого були б варті, якби не передбачалося, що за ними стоїть певна незалежна від них сутність, добро саме по собі, в осягненні якого ми можемо помилятися або ж бути більш близькими до істини. Водночас пошуки смислу життя, постаючи з реальної суперечності людського існування, не мають такого позасуб'єктного мірила, незалежного від життєвого досвіду й рішень конкретної особистості; неповторний смисл існування кожної людини визначається в її власному діалозі зі світом, з буттям.

Ця відмінність є показовою і для інших категорій. Так, про моральний обов'язок, відповідальність, справедливість говори-

мо, маючи на увазі Існування певної реальності й прагнучи до правильного її розуміння. Але такої реальності не передбачає, скажімо, поняття щастя: різноманітність конкретних уявлень про щасливе життя свідчить не стільки про складність осягнення об'єктивної сутності останнього, скільки про безмежну розмаїтість суб'єктивних уподобань, від яких воно залежить. (До певної міри вказана відмінність відповідає наведеному в лекції 1 розрізненню імперативної й оптативної моралі.)

Отже, насамперед про ті категорії моральної свідомості, в котрих домінуючим виявляється їх об'єктивний аспект; першим у цій низці закономірно постає поняття обов'язку.

Суттєвою особливістю морального погляду на світ є, як ми вже бачили (див. лекцію 2), поділ останнього на світ сущого і світ належного – того, що передбачається вимогами моралі, ідеєю добра, але ще не дістало реалізацію. Значення даної особливості підтверджується тим, що етику, на відміну від інших філософських і нефілософських наук, інколи й визначали саме як науку про належне, про те, що має бути. Такої точки зору дотримувався, зокрема, класик англійського утилітаризму І. Бентам, який ввів у цьому зв'язку спеціальний термін – деонтологія (від гр. deon – потрібне, необхідне і logos – слово, вчення). В радянській літературі недавніх часів розуміння етики як науки про належне висловлював Я. А. Мільнер-Іринін.

Утім, значно частіше в деонтології вбачають лише один з основних розділів етичної науки, а саме той, який вивчає проблеми морально належного взагалі, й насамперед обов'язку як такого. Даний розділ відрізняють від етичної аксіології, що досліджує моральні цінності, передусім проблеми добра як вихідної моральної цінності та його одвічного опонента – зла. Існують різні думки щодо того, які засади мають домінуюче значення для етики загалом – деонтологічні чи аксіологічні, ціннісні. Перший підхід випливає, зокрема, з ідей німецького філософа І. Канта, творця концепції категоричного імперативу, до цієї ж традиції в етиці можна віднести давніх стоїків і кініків, Лютера, К'єркегора, з-поміж етиків XX ст. – Ч. Брода, Е. Юїнга та ін. Друга точка зору, що пріоритетного значення надає аксіологічним засадам, загалом є більш поширеною; серед її представників слід згадати Епікура, Лукреція, Т. Гоббса, Д. Юма, французьких і англій-

ських матеріалістів XVIII ст, Л. Фейєрбаха, Б. Рассела, М. Шелера [1].

Наявність в етиці зазначених двох підходів не є випадковою. Ми вже бачили в попередніх лекціях, наскільки важливою для людської моральності є позитивна ціннісна орієнтація на благо, добро. Однак важливо й те, що в суспільному житті людей, у вирі випадковостей, внутрішніх і зовнішніх колізій, часом і трагічних конфліктів, з котрими стикається людина у своєму безпосередньому існуванні, така позитивна ціннісна орієнтація не може бути збережена без елементу самопримусу, обов'язковості, вольового зусилля, що якраз і втілюється в уявленні про належне. Тому, саме тією мірою, якою мораль постає як усталене суспільне явище або як форма нормативного самоконтролю людської особистості, – є підстави віддавати в ній пріоритет ідеї належного, тобто її деонтологічному аспектові. Інша справа, що до вказаних своїх форм мораль загалом, як ми ще переконаємося нижче, не зводиться – тож і царина панування чистої деонтології має певні межі.

Варто зважити в цьому зв'язку й на відмінність між власне належним і обов'язком у повному розумінні слова. Можна чудово усвідомлювати, що чомусь, чого тепер немає, належить бути, що якісь зміни конче потрібні й т. ін., – і водночас самому нічого не робити для встановлення цього належного й обов'язкового порядку речей і навіть не відчувати необхідності такого власного втручання. Категорія обов'язку якраз і фіксує набуття загальним уявленням про належне форми конкретної вимоги, зверненої до людського суб'єкта відповідно до його становища й ситуації, в якій він перебуває в даний момент. Іншими словами, вона позначає таке моральне усвідомлення належного, за якого здійснення останнього постає перед особою як її нагальне практичне завдання. Ще інакше: ми повинні відчувати свою суб'єктивну причетність до реалізації Цього належного, усвідомлювати, що без власних наших цілеспрямованих зусиль воно, можливо, ніколи й не буде здійснене.

Так, можна щиро переживати з приводу нинішнього стану природного середовища, шкодувати, що цей стан аж надто далекий від належного. Проте справді моральне усвідомлення цієї ситуації має місце тоді, коли ми починаємо розуміти, що спасіння природи потребує

конкретних зусиль кожного з нас, коли дбайливе ставлення до довкілля набуває дієвості безпосередніх життєвих завдань людської особистості.

Дата добавления: 2015-05-26