Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Що це, власне, означає? 15 страница




 

Цікаве розрізнення насолоди і радості як полюсів людського щастя подає в одній із своїх праць відомий російський філософ В. В. Розанов (1856–1919). Як зазначає Розанов, якщо поняттям насолоди «сповнені етичні трактати останніх століть», поняття радості «зовсім зникло... Як щось бажане, воно є одне з насолодою, тієї ж категорії, що й вона. Проте за походженням,...за природою своєю воно до неї діаметрально протилежне. Радість є суто внутрішнє відчуття, котре з'являється, «коли зроблено все, що необхідно»; необхідно не для потреб людини, не для насичування її, але інколи всупереч цим потребам і обмежуючи це насичування.

Її джерело в первинно чистій людяності». Поняття радості «відповідає внутрішній її (людини. – В.М.) діяльності: відповідає тому, що є в ній правильного, й одразу щезає, коли ця правильність порушується... Ще ніколи, – підсумовує філософ свої роздуми, – людина, яка радіє, не зажадала вмерти, тоді як цього надто часто хотіла людина, яка насолоджується» [18].

Додамо, що радість, про яку згадує Розанов, – безперечно, найбільш «леткий», найбільш світлий і духовний різновид щастя; в її досконалих проявах незмінно вчувається щось окрилююче, що вихоплює нас із тісняви наших повсякденних інтересів, потреб і заслуг. Тільки радість підносить людину в її щасливому бутті.

 

Все сказане засвідчує досить складну смислову структуру етичного поняття щастя. Разом з тим ми бачимо, що в основі будь-яких побудов тут лежить усе ж таки дещо цілісне й просте, присутність чого людина відчуває і вирізнює з усього іншого лише виходячи з власного життєвого досвіду. Можна сказати, що, маючи загальнолюдські джерела, проблема щастя в кожному разі передбачає цілком індивідуалізоване рішення, яке відповідає особливостям тієї чи тієї особистості, неповторності її життєвого шляху, її внутрішнього світу. Саме тому вкрай нереалістичними завжди виявлялися спроби накинути всім членам суспільства певний єдиний «рецепт» щасливого життя, утвердити в цій галузі щось на зразок кантівського категоричного імперативу. Коли ж такі «рецепти» загального щастя бралися на озброєння органами влади – в суспільстві усталювалася терористична за своєю суттю доктрина «насильницького ощасливлювання», людей починали «залізною рукою заганяти у світле

майбутнє», що й відбувалося в нашій країні впродовж кількох десятиліть.

Таким чином, розмірковуючи над загальним змістом поняття щастя, не варто забувати про його сутнісний зв'язок з неповторністю кожної людської індивідуальності.

Але чи є взагалі прагнення до щастя, навіть з урахуванням його індивідуальної специфіки, неодмінною, атрибутивною рисою людини як такої? Чи можна сказати, що кожен, нехай у свій власний спосіб, завше прагне до щастя, пов'язує з ним цілі власної діяльності?

На перший погляд, таке питання може видатися абсурдним. Хіба може бути інакше? Починаючи з античних часів, від Платона й Арістотеля, класична етика була переконана, що бажання щастя є невід'ємною властивістю людини. Навіть Б. Паскаль із його трагічним світосприйняттям вважав усе ж таки, що «всі люди прагнуть до щастя – з цього правила немає винятків; способи у всіх різні, але мета одна»... І тільки в XIX ст., спочатку в романтиків, згодом у героїв Ф. Достоєвського і далі заявляє про себе свідомість, для якої прагнення до щастя є чимось занадто тривіальним, несумісним із внутрішньою катастрофічністю людського існування. Спробу перевести цей «тіньовий» аспект внутрішнього буття людини у вимір раціональної психології являє собою вчення З. Фрейда (1856–1939), згідно з яким серед підсвідомих прагнень людини Танатос (потяг до смерті) посідає «почесне» місце поруч з Еросом. «Метою всякого життя є смерть» (а зовсім не самозбереження, як вважали раніше), – декларує Фрейд у праці «По той бік принципу втіхи» (1920). Великий вплив на культуру XX ст. справило й «відкриття» мазохізму в широкому його розумінні* – як здатності людини знаходити втіху в приниженнях і стражданнях.

Утім, і фрейдівський потяг до смерті, й ексцеси мазохізму при бажанні теж, звичайно, можна витлумачити як прояви загальнолюдського прагнення до щастя – за Паскалем, це прагнення може привести людину й на шибеницю. Значно більшу духовну вагу

має досвід мистецтва XX ст., яке в пошуках правди людських почуттів наполегливо осмислювало зазначену відмову від традиційних настанов етики щастя в її власне особистісному вимірі. «Між повнотою страждання і порожнечею щастя мій вибір був зроблений відроду – і до-роду» [19], – ці гордовиті слова Марини Цвєтаєвої навіяні, звичайно ж, не мазохістськими мріями, за ними стоїть безперечна моральна реальність. Реальність, про яку йдеться, пов'язана для європейської свідомості, по-перше, з глибинним засвоєнням – в опозиції до сучасної «споживацької» ідеології – християнського бачення людини, осердям якого постає ідея жертви, аж ніяк не самоствердження. По-друге, для особистості, яка гостро відчуває свою обраність, своє покликання – так, як це було властиво Марині Цвєтаєвій, – саме важкість, стражденність життя можуть поставати своєрідним симптомом його «виконаності», його достеменності – на відміну від легкості «порожнього» існування, що загубило власну істину, власну мету. «Щасливі роки – втрачені роки, робота відбувається тільки в стражданні», – зауважив якось у цьому зв'язку Марсель Пруст.

Сказане не має на меті взяти під сумнів законне і глибоке моральне право кожної людини на щастя. Одначе як неможливо примусити всіх людей бути щасливими в певний єдиний спосіб, – так само, мабуть, не варто примушувати кожного обов'язково бути щасливим узагалі. Етику щастя неможливо побудувати на імперативній основі. Втім, щодо цього й досі можна почути різні думки.

Так, відомий радянський педагог А. С. Макаренко вважав, що нещасним за умов справедливого соціального устрою бути просто не можна. «Щастя, – писав він вже наприкінці 1930-х років, – зробиться нашим моральним зобов'язанням, інакше й бути не може при комунізмі. Нещастя може становити лише продукт поганої комуністичної моральності» [20]. Причому не варто думати, що такі погляди – лише данина комуністичній ідеології, вони нерідко висловлювалися у світовій етичній літературі. Як афористично сформулював їхню суть Дж Леббок, «існує не тільки щастя обов'язку, а й обов'язок щастя»; цей обов'язок випливає, зокрема, з того, що людина, коли вона щаслива, сприяє тим самим щасливому самопочуттю інших людей, утверджує світлу, оптимістичну атмосферу, яка

допомагає їхньому моральному зростанню. Про людей, які почувають себе нещасними, хоча доля їх не обійшла і все необхідне для щастя в них, здавалося б, є, звичайно кажуть, що вони гнівлять Бога, отже, щось у такому поводженні суперечить нашому безпосередньому моральному почуттю.

З іншого ж боку – видатний грузинський філософ М. Мамардашвілі теж, напевно, мав рацію, коли, виступаючи перед молодими філософами в Алушті, говорив про те, що міра гуманності будь-якого суспільства визначається, поза всім іншим, тим, чи визнає воно за людиною право бути нещасною, якщо саме так юна почувається в ньому, – чи намагатиметься будь-що її «перекувати».

Здається, міркувань про щастя вище висловлено досить, аби читач, ознайомившися з ними, сам вирішив, яка із зазначених точок зору є, на його думку, більш прийнятною. При цьому нагадаємо: досконалість морального рішення нерідко визначається не стільки його радикалізмом, скільки тактовністю – здатністю, не відкидаючи жодної з протилежних позицій, знайти такий спосіб їхнього узгодження, який саме в даній конкретній ситуації виявляється найбільш справедливим і доречним.

Однак яким же чином уявлення про щастя, якщо людина прагне його досягти, детермінує її діяльність?

В історії етики ми бачимо два альтернативні підходи до постановки цього питання. Прихильники евдемонізму (Епікур, Б. Спіноза, П. Гассенді, П. А. Гольбах, О. Нейрат, В. Винниченко та ін.) звичайно наполягають на тому, що прагнення до щастя – як формулював І. Бентам, максимального щастя для щонайбільшої кількості людей – має бути усвідомленим принципом моральної поведінки, який безпосередньо визначає цілі людської діяльності. На противагу до цього з часів античних стоїків (IV–III ст. до н. е.) висловлювалася думка, що будь-яка серйозна справа, зокрема й виконання морального обов'язку, потребує самовіддачі й не може здійснюватися з постійним оглядом на перспективу досягнення щастя. Доброчесність, згідно з ученням стоїків, сама для себе є вищою нагородою – також і в тому розумінні, що вона, як формулює відомий римський мислитель-стоїк Л. А. Сенека (5 до н. е. – 65 н. е.), є «достатньою для щастя». Інакше кажучи, людина має тим більше шансів стати щасливою, чим

менше вона зосереджується власне на досягненні щастя, чим повніше віддається розв'язанню реальних змістовних завдань (за стоїками – завдань виконання своїх моральних зобов'язань).

Чимало аргументів на користь саме такого підходу до проблеми щастя було висловлено й у XX ст. – видатними сучасними філософами, педагогами, психологами, в тому числі вже відомим нам В. Франклом.

І все ж розсудлива людина не може зовсім залишити поза увагою проблему досягнення щастя – для своїх ближніх, своєї родини, себе самої. Та й будь-яке цивілізоване суспільство має дбати, звичайно ж, не про насильне ощасливлення мас, але про те, щоб якомога більшою мірою забезпечити для своїх членів ті основні об'єктивні компоненти, які допомагають робити людське життя щасливим.

Тож недарма завжди існувало чимало порад і практичних рекомендацій відносно засобів досягнення щастя і чинників, які його обумовлюють. Ось одна з думок щодо цього, яка належить польському поету XIX ст. Ц. Норвідові: «Людина, щоб бути щасливою, має знати: 1) на що жити, 2) для чого жити, 3) за що вмерти. Відсутність однієї з цих складових веде до драми. Відсутність двох – до трагедії». Втім – хіба збільшує щастя людини усвідомлення того, що існують якісь ідеї й цінності, заради яких неодмінно потрібно не жити, а вмерти? Чи не знецінює якоюсь мірою така свідомість саме її життя?

Як би там не було, серед основних чинників людського щастя є досить очевидні. До них, зокрема, належать:

а) задоволення людських потреб. Не можна назвати щасливою людину невдоволену, яка страждає від відсутності найпотрібнішого їй як у фізичному, так і в духовному сенсі. Блюзнірством було б недооцінювати вагомість цього чинника, нестача якого сьогодні обумовлює нещасливий стан мільйонів наших співвітчизників. Разом з тим навіть цілковите задоволення наявних потреб саме по собі ще не робить людину щасливою, адже не хлібом єдиним вона живе, і це стосується «хліба» не тільки фізичного, а й духовного;

б) свідомість осмисленості власного буття. Так само людина не може бути щасливою, якщо вона усвідомлює внутрішню безглуздість, безцільність свого існування, впевнюється, що вона «прожила марно» (А. Пла-

тонов). Необхідний компонент щасливого стану душі – відчуття недаремності власного життя, наявності в ньому загального смислу, мети, яка його організує. Така смислова заповненість існування може бути пов'язана з релігійністю людини, з її відданістю своїй професійній або громадській діяльності, своєму народові або ж сім'ї, з дружбою, палким коханням, співчуттям тощо. При цьому зовсім не обов'язково, щоб особистість ясно усвідомлювала, в чому саме, «від сих до тих», полягає конкретний сенс її існування, – як ми могли переконатися з попередньої лекції, це власне й неможливо. Адже, як сказав про смисл людського життя М. Бубер, «він хоче бути не витлумаченим нами – це понад наші сили, – він хоче, щоб ми здійснили його» [21]. Цілісна свідомість наявності такого смислу та його поступової реалізації впродовж нашого життя з усіма його радощами і стражданнями, – ось те найбільше, чого вимагає в даному відношенні людське щастя;

в) цілісність буття. Якщо щастя, як ми бачили, за самим своїм визначенням є певним задоволенням від життя загалом, цілком очевидно, що людина не може бути щасливою, поки її існування залишається роздрібненим, розпорошеним на ті чи інші часткові функції, поки, виконуючи їх, вона сама постає як «частковий індивід» (К. Маркс). В основі такого роздрібнення людської цілісності можуть лежати як об'єктивні соціальні суперечності (до речі, глибоко досліджені марксизмом), так і недоліки власне даної людської особистості, її нездатність зібрати себе докупи. Так чи інакше, можна твердити, що подібний розпорошений стан душі протилежний людському щастю.

Сказане не означає, ніби цілісність завжди є чимось найкращим з моральної точки зору. Нерідко саме нецілість, розірваність особистості робить її особливо чутливою до людських страждань навкруги, сприяє її творчій активності. За висловом Генріха Гейне, коли світ розколюється, тріщина проходить через серце поета... Однак і саме щастя – теж не абсолютний критерій у галузі моралі, є речі істотно вищі за нього. Проте оскільки йдеться саме про досягнення щастя, слід ураховувати, що за своєю суттю воно є атрибутом цілісної людини. Існує давнє правило, яке дає змогу певною мірою узгодити прагнення до цілісності зі складністю й суперечливістю людського буття. Правило

таке: намагатися бути самим собою в кожній одиничній ситуації свого існування. Це правило варто мати на увазі, якщо хочемо бути щасливими в нинішньому світі;

г) повнота буття. Все ж і цілісності життя самої по собі (разом із вдоволенням потреб та осмисленістю) ще не досить для того, щоб говорити про щастя. Хтось може цілісно реалізувати смисл власного існування в певній вузькій сфері – скажімо, з головою зануритися у виробничі проблеми, в наукову або художню діяльність і забути про все інше на світі. Така людина здатна переживати моменти високого захвату, зазнавати незрівнянних радощів цілковитої самореалізації, але чи буде при цьому вона щасливою? Принаймні досвід учить співвідносити уявлення про щастя з усією повнотою сутнісних вимірів людського життя. У цьому зв'язку істотне значення мають і робота, і суспільне визнання, і родинні стосунки, і здоров'я, і, скажімо, можливість подорожувати, займатися спортом, хобі тощо. Надзвичайно важливі чинники щастя – кохання, діти. Людину, обділену в цьому відношенні, завжди є привід пожаліти, хоч якою б щасливою вона почувалася час від часу у вузькій сфері докладання своїх сил;

д) гармонія з собою і з навколишнім світом. Власне, саме цій умові щастя надавав вирішального значення відомий український письменник і мислитель Володимир Винниченко (1880–1951) у своїй концепції «кон-кордизму» (concordia з латини – згода, погодження). Як зазначає В. Винниченко, говорячи про основні цінності людського буття, «багатство, сила, здоров'я, кохання, розум і так далі самі по собі ні кожна окремо, ні навіть усі разом, коли вони не погоджені з собою, щастя не дають. Тільки дійова рівновага цих цінностей та погодженість їх між собою та з силами назовні нас дає той стан, який ми можемо з цілковитим правом назвати щастям. І з іншого боку: розлад цих сил між собою всередині нас, або з силами, що поза нами, неодмінно дає те, що ми звемо нещастям» [22].

Справжнє, глибоке щастя неодмінно передбачає як взаємоузгодженість основних сил людської душі між собою, так і злагоду з ближніми, гармонію з довкіллям, доброзичливу уважність до того, що нас оточує: від високого й значного аж до найменших дрібниць життя. Японський письменник Акутагава Рюноске якось сказав: «Щоб зробити життя щасливим, треба любити пов-

сякденні дрібниці». Чим глибше ми вникаємо в приховане буття таких дрібниць і не-дрібниць, чим більше вчимося розрізняти їх аромат, їх неповторність, їх мову, тим більшу розраду здатні вони нам принести, коли потреба в цьому стане для нас нагальною.

Вже згаданий нами римський філософ Сенека говорив, що найщасливіший той, кому не потрібне щастя. До певної міри він, очевидно, мав рацію. Проте нині, на тлі всіх похмурих відкриттів останніх років, більшість наших співвітчизників гостро потребує хоча б трохи щастя, бодай якоїсь надії на нього. Тому й не можна сьогодні не замислюватися над давньою проблемою його досягнення.

Затинання

Що потрібно для того, аби свідомість належного постала як моральний обов'язок? Наведіть приклади.

Чи всякий моральний обов'язок – категоричний?

Чи може індивідуальний моральний обов'язок суперечити загальним вимогам моралі? Ваша думка.

Чи повинна людина нести моральну відповідальність за провини своїх близьких? свого народу?

Чи може бути право на відповідальність?

Чи має відрізнятися моральний підхід до своєї відповідальності й відповідальності інших?

З людиною можна обійтися «за законом» або «за справедливістю». Чи є різниця між цими двома способами поводження? Якщо с – в чому вона полягає?

Які чинники щастя уявляються Вам найважливішими? Чому?

Рекомендована література

Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 324- 332.

Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974. С. 349– 374.

Ермоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (Современная немецкая практическая философия). К., 1994. 200 с.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 228-289.

Лащик Є. Винниченкова філософія щастя // Філософська думка. 1998. № 1. С. 138– 154.

Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого. К., 1999. С. 119–138.

Мелешко Е. Д., Назаров В. Н. Счастье (систематизация мудрых изречений) // Этическая мысль Науч.-публицист. чтения. М., 1988. С. 258–281.

Рідель М. Свобода і відповідальність // Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. С. 68–83.

Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 269–311.

Роулс Д. Теория справедливости (Фрагмент из книги) // Этическая мысль. Науч.-публицист. чтения. М., 1990. С. 229–242.

Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. 368 с.

 

[Повернутися до змісту]


[1] Див.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 259– 337.

[2] Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 260.

[3] Див.: Там само. С. 270.

[4] Див.: Там само. С. 273.

[5] Цит. за: Ермоленко А. М. Попередні зауваги про трансцендентальну прагматику // Філософська і соціологічна думка. 1992. № 2. С. 69, 70.

[6] Бубер М. Хасидские рассказы // Бубер М. Избранные произведения. Иерусалим. 1979. С. 146.

[7] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 291–292.

[8] Див.: Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М., 1990. С. 214–255.

[9] Константинов А., Дикселиус М. Бандитская Россия. СПб.; М., 1997. С. 17.

[10] Волошин М. А. Пророки и мстители // Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М., 1991. С. 274.

[11] Дао дэ цзин // Древнекитайская философия: Собр. текстов в 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 126.

[12] Левінас Е. Між нами: Дослідження думки-про-іншого. К., 1999. С. 124.

[13] Цит. за: Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 131.

[14] Див.: Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л., 1971. С. 5– 134.

[15] Див.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д, 1998. 416 с. Пор.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970. 248 с.

[16] Достоевский Ф. М. Преступление и наказание: Рукописные редакции // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 7. С. 158.

[17] Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981 С. 42.

[18] Розанов В. В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 63.

* У вузькому сенсі – статеве збочення, за якого для здобуття сексуальної насолоди хворому потрібно зазнати принижень із боку свого партнера. Був заочно діагностований віденським психіатром Р. Крафт-Ебінгом у відомого австрійського письменника Леопольда Захер-Мазоха за його еротичними романами.

[19] Цветаева М. И Мой Пушкин. 3-е изд., доп. М., 1981. С. 52.

[20] Макаренко А. С. Коммунистическое воспитание и поведение // Макаренко А. С. Соч.: В 7 т. М., 1958. Т. 5. С. 453-454.

[21] Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 79.

[22] Винниченко В. Конкордизм – система будування щастя. (Рукопис). С. 4–5. Цит. за: Лащик Є. Винниченкова філософія щастя // Філософська думка. 1998. № 1. С. 144. Пор.: Гусак Н. І. Щастя в етичній концепції «Конкордизму» Володимира Винниченка: Автореф. канд. дис. К., 1999. 19 с.

 

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 8

МОРАЛЬНА САМОСВІДОМІСТЬ

ПОНЯТТЯ МОРАЛЬНОЇ САМОСВІДОМОСТІ

Свідомість загалом характеризується, як відомо, здатністю людини внутрішньо дистанціюватися від наявної дійсності і шляхом її ідеального відображення пізнавати, контролювати й прогнозувати процеси, які в ній відбуваються Оскільки потреба в такому осягненні й контролі торкається і самої людини, яка володіє свідомістю, вона стає об'єктом усвідомлення для самої себе. Самосвідомість – це є свідомість себе, передусім своєї ж власної свідомості

В реальному житті людини самосвідомість постає своєрідним смисловим центром свідомості Воно й зрозуміло, адже за будь-яких обставин людина виходить із власного внутрішнього світу у своєму пізнанні й практичній взаємодії з довкіллям, тому й усвідомлення себе набуває для неї вирішального значення в усвідомленні буття загалом.

Звичайно, в розвитку як кожного окремого людського індивіда, так і людства загалом самосвідомість далеко не завжди супроводжує усвідомлення зовнішнього

світу. Нерідко переважають періоди, особливо на ранніх стадіях онтофілогенезу, коли людина, здавалося б, цілком віддається зовнішній свідомості, зовнішнім діям і враженням. І все ж рано чи пізно настає момент, коли вона змушена звернути свій погляд на себе, зробити предметом усвідомлення власну свідомість – принаймні для того, щоб скоригувати власні цілі й ціннісні орієнтації, власні способи освоєння буття, тобто здійснити відносно своєї свідомості ту ж саму роботу пізнання, корекції й контролю, яку ця свідомість здійснює щодо відображуваних нею предметів зовнішнього світу.

Подібна рефлексивна функція (від пізньолат. reflexio – звернення назад) властива не тільки людській свідомості в цілому, а й таким її специфічним модифікаціям, як пізнавальна, естетична, моральна свідомість тощо. Так, у галузі пізнавальної свідомості, передусім наукового пізнання, конче потрібною є рефлексія щодо методів і конкретних прийомів здобуття істини, їх постійне критичне переосмислення, що окреслює сферу самосвідомості науки або, вужче, методологічної свідомості як такої. В галузі свідомості естетичної ми подібним же чином можемо говорити не тільки про сприйняття прекрасного, а й про естетичну самооцінку самого людського суб'єкта і способів його чуттєвого відношення до світу.

Так само й моральна свідомість – це не лише осмислення певних проблем та обставин життя з точки зору моральних цінностей, що їх визнає дана людина, це й власна самооцінка останньої, і її спроба розібратися у справедливості й обґрунтованості самих моральних засад, якими вона керується. Іншими словами, моральна самосвідомість людини відноситься до моральної свідомості як такої, по суті, таким самим чином, як ця остання – безпосередньо до дійсності, котру вона відображає.

Якби моральної самосвідомості в людини не було – є ж бо особи, в яких вона вочевидь майже відсутня, – людські судження й оцінки набули б украй догматичного, бездушного характеру. Не відаючи сумнівів і докорів сумління, люди ставали б дедалі жорстокішими одне до одного, втрачаючи водночас внутрішні критерії власної гідної поведінки. На щастя, представники роду людського здебільшого таку самосвідомість мають, мають совість, котра в них болить, не дозволяючи

заспокоюватися на позірній безсумнівності раз і назавжди засвоєних імперативів, висуваючи все нові й нові творчі завдання, породжуючи відчуття морального ризику й відповідальності. Разом з тим моральне усвідомлення себе не дозволяє людині забувати про свої невід'ємні свободи й права, миритися з приниженнями людської честі й гідності.

Отже, моральна самосвідомість – це така специфічна форма моральної свідомості, предметом якої виступає вона сама, а також людина –її носій. Основними функціями моральної самосвідомості є осмислення, контролювання, санкціонування та критичний перегляд моральних настанов людської суб'єктивності.

Відповідно з поділом цих її функцій на стверджувальні і критичні виділяються такі форми моральної самосвідомості, як честь і гідність, з одного боку, совість і сором – з іншого. До розгляду цих форм ми зараз і приступаємо.

 

ЧЕСТЬ І ГІДНІСТЬ ЛЮДИНИ

Важливим завданням моральної самосвідомості є утвердження (санкціонування) певних стандартів самооцінки людської особистості. До форм такого санкціонування належать уявлення про честь і гідність людини. Істотно, що в обох випадках (тобто й щодо честі, й щодо гідності) йдеться не просто про самооцінку, а, як бачимо, про деякий її ціннісний стандарт. Високо чи низько оцінює себе в кожному конкретному разі та чи та особа, залежить від її вдачі, поведінки, обставин; але на базі морального усвідомлення себе в неї формується певний загальний стандарт самооцінки, певна сукупність критеріїв власної життєвої реалізації. Цього загального стандарту вона, з одного боку, повинна сама Дотримуватися у своїй поведінці (уявлення про те, що є «гідним» і «негідним», що «личить», а що «не личить» робити тощо). З іншого ж боку, якщо даний ціннісний стандарт є достатньо обґрунтованим, особа має також вимагати його дотримання і від тих, хто її оточує. Повага власної честі й гідності з боку інших – невід'ємне право кожної людини.

Водночас між поняттями честі й гідності існують суттєві відмінності. Власне честь як форма самосвідомості санкціонує певний моральний статус людського індивіда, певний стандарт його оцінки згідно з належністю до тієї чи іншої конкретної групи людей – соціальної, професійної, національної, статево-вікової, за тими або іншими конкретними уподобаннями тощо. Ви можете мати честь як учений або робітник, майстер своєї справи, як вояк, як українець, росіянин, єврей, як юнак або дівчина, як мешканець Києва, як член певного клубу або ж партії тощо; саме слово «честь» етимологічно пов'язане з «часть», «частина»: в надбанні даної групи, як матеріальному, так і моральному, в її славі й доброму йменні, в повазі, яку вона викликає до себе, кожен її член має свою частину. Звідси й тісний зв'язок поняття честі з поняттям репутації (від лат. reputatio – роздум, міркування), що позначає загальну думку, яка складається в суспільстві щодо морального обличчя певної особи або колективу. Людина честі має піклуватися як про репутацію групи, до якої вона належить, так і про власну свою репутацію: чи відповідає вона особисто висоті вимог честі, що належить їй як члену даної групи.

Історично поняття про честь виникає насамперед як відображення родової й станової диференціації людських спільнот: людина, згідно з первісними уявленнями про честь, не повинна робити того, що принижує гідність даного роду або стану. Значення домінанти всієї системи моральних цінностей ідея честі набуває в так званій рицарській етиці, коріння якої, на думку дослідників, сягає ще в епоху Троянських війн (світ гомерівської «Іліади»), розквіт же припадає на часи феодального середньовіччя.

 

Після занепаду рицарства у власному розумінні слова типовими персоніфікаціями «людини честі» стають, зокрема, образи французького жантільйома, англійського джентльмена. Колоритну картину того, що становило джентльменське уявлення про честь в Англії XVII ст., дає розвідка Ч. Л. Бербера «Поняття честі в англійській драмі 1591–1700 pp.» (1957). Як зазначає автор, честь у ці часи вважалася в Англії виключним привілеєм вищого суспільного стану – дворянства. Серед розмаїття конкретних значень поняття «честь» домінують три: честь як визнання, гарна репутація, честь як щось внутрішньо притаманне самій людині, її духовна шляхетність і, нарешті, честь як дівоча цнотливість. Проаналізувавши 235 п'єс англійських авторів того часу (серед них і більшість шекспірівських), Бербер реставрує розгалужену

ієрархію вимог, які мала тоді виконувати людина честі. Так, зокрема, вона не повинна була зносити образи. В коханні вона не терпить суперників, якщо ж суперник з'являється, належить вдатися до дуелі. Вона не може дозволити перехитрувати себе; її обов'язок – наполягати на своїх правах і захищати своє суспільне становище. Джентльмену не личить підкорятися чужій волі. Жити він має відповідно до своїх достатків, себто на широку ногу. Він це може робити нічого, що пов'язане з прислуговуванням. Його безчестить погана поведінка дружини або будь-кого з родичів. З дамами він завжди чемний і піклується про їхню репутацію. Він не може викликати на дуель людину, перед якою має якісь зобов'язання; спершу він повинен звільнитися від них. На війні він суворо додержується всіх правил воєнних змагань: не чинить нападів без оголошення війни, відрізняє цивільне населення від тих, хто має зброю, не втікає з полону, не приймає ганебних умов; якщо ж немає інших засобів урятувати честь – кінчає життя самогубством. Так само невід'ємними рисами честі джентльмена є обов'язкове сплачування боргів, виконання зобов'язань, правдивість, лояльність щодо законної влади, відмова від обману, хабарів, насильства, віроломства тощо [1].




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-05-26; Просмотров: 371; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.085 сек.