Що це, власне, означає? 20 страница

За всієї своєї ризикованості справжній учинок, звичайно, із самого початку несе в собі потужній моральний пафос; втручаючись у рутинний перебіг справ, він утверджує в ньому дієвість совісного суду, прерогативи вищих людських цінностей. У зв'язку з цим слід підкреслити, що за своєю конкретною етичною спрямованістю вчинок може бути добрим або злим, але він принципово не може бути бездуховним – смисловий універсум людської духовності знаходить у ньому свою безпосередню реалізацію, предметно продовжується в неповторній ситуації його здійснення.

За словами відомого соціопсихолога І. С. Кона, «всі вчинки здійснюються в конкретній ситуації» [1], тобто визначаються не лише абстрактними закономірностями моральної сфери, а й реальним людським спів-буттям у світі. Універсальність морального вибору набуває у вчинку форми й присмаку конкретної внутріситуативної діяльності, підпорядковується до певної міри власній логіці останньої. Той же згаданий на початку розділу виступ І. Дзюби і В. Стуса, як і будь-який справжній учинок, мав поза всім іншим і цілком конкретну ситуативну мету. Утвердження цінностей у цупкій структурі вчинку по суті невіддільне від «суворої прози» практичного цілепокладання – тільки завдяки цьому воно й не лишається голою декларацією, а постає дієвим проявом людською духу тут і тепер, у «силовому полі» даного моменту.

Разом з цим, «замикаючися» на конкретну ситуацію, моральний учинок незмінно виходить за її межі – або, завдяки акумульованій ним духовній енергії, підносить саму цю ситуацію на рівень високої драми людської свободи й цінностей, де історія моральності постає перед нами в цілісних сценах на зразок поховання софоклівською Антігоною свого брата Полініка, присяги, що її приносить датський принц Гамлет духові вбитого батька, розкаяння Родіона Раскольникова перед Сонечкою Мармеладовою тощо. Здатність морально-смислового ядра вчинку до «трансцендування» за межі наявного контексту життя безпосередньо пов'язана з масштабністю тих цінностей, що їх репрезентує й утверджує суб'єкт учинку. В кожному разі, ґрунтуючись на виборі, тобто орієнтації на те бажане, Що вже якимось чином сформувалося і заявило про себе в людському житті, вчинок розкриває, робить актуально присутніми в наявній дійсності певний духов-

но-ціннісний порядок, певну систему смислових натягів, що виходять далеко за межі діючого суб'єкта. Відтак, осмислюючи людський учинок, ми не милуємося із самої його неповторності (як, скажімо, при сприйнятті твору мистецтва), а намагаємося начебто «прочитати» його, розпізнати (за низкою принципово вже засвідчених у суспільній свідомості взаємопов'язаних ознак) той порядок цінностей, що його обстоює суб'єкт даного вчинку. Так і згаданий виступ в «Україні» здобував свій реальний сенс лише в контексті утверджуваної ним загальної ціннісної позиції – як притишеної на той час, але живої в інтелігентській свідомості системи цінностей українського національного життя, так і універсальних цінностей людської моральної автентичності.

Таким чином, здійснюючися в певній ситуації, начебто «вибухаючи» в ній, учинок незмінно окреслює навколо себе своєрідне смислове поле, що залучає його до надситуативних духовно-ціннісних зв'язків культури, поле, здатне радикально змінити весь сенс вихідної ситуації в цілому. Осяяна вчинком, ця ситуація набуває якісно нових рис, що вже не можуть бути зведені до її попереднього стану; для сформованої християнською традицією моральної культури Європи прообразом цієї необоротності справжнього вчинку постає не що інше, як самий божественний Першо-вчинок – хресна жертва Христа, після якої, як стверджували вже отці християнської церкви, світ змінився у самій своїй основі й принципово вже ніколи не може бути таким, яким був раніше. Так і людські вчинки хоч на крихтину, але змінюють світ довкола нас: мужнє утвердження власної гідності, прощення, адресоване ворогові, прояв співчуття там, де на нього не сподівалися, – вносять у наше життя елементи цієї моральної необоротності.

Як бачимо, справжній моральний вчинок за своєю суттю є досить вагомим зрушенням у всій структурі людського буття, взятого в єдності його духовних, моральних і безпосередню життєвих аспектів. Особа, що зважується на вчинок, неминуче йде на певний ризик – передусім моральний, але нерідко й на фізично-житгєвий також, інколи – на свідому самопожертву. Разом з тим кожен учинок означає певний зсув реальності, яка оточує діючого суб'єкта, – реальності культурної, соціальної, реальності особистих стосунків.

Кожен учинок вводить до цієї реальності дещо нове й водночас щось у ній руйнує, розриває ті чи інші усталені зв'язки. Є вчинки, які в окресленому онтологічному плані відіграють глибоко конструктивну роль; чимало й таких, що призводять переважно до деструкції, порушення органічних відносин.

Саме з огляду на те, що повноцінний учинок є, так би мовити, сильнодіючим засобом людського втручання у світ, першою етичною настановою щодо нього, хоч як це парадоксально, має бути: не зловживати вчинком. Як неможливо спілкуватися із суб'єктом, якому спало б на думку вибудовувати стосунки з ближніми, аж до найменших подробиць, виходячи виключно зі свідомості моральних принципів, так само нестерпним для оточення виявився б і той (а такі люди трапляються), для кого будь-яка життєва справа або акт спілкування були б можливими лише у формі вчинку – з обов'язковою імперативністю прийнятих рішень, нав'язливими демонстраціями своїх конечних цінностей, легким ставленням до розриву налагоджених, хай навіть недосконалих стосунків, і т. д. і т. п. Вище вже йшлося про те, що вчинок за своєю суттю є в людській поведінці явищем рідкісним; так воно, очевидно, й має бути.

Водночас учинок лишається осердям, першоелементом моральної діяльності, у відриві від якого остання просто втрачає свій смисл. Людина, не здатна до вчинків, не є справжнім суб'єктом моральності. Отже, друга етична настанова щодо вчинку має вимагати готовності його здійснити, коли в цьому виникає потреба. Саме цією готовністю визначається, зрештою, моральна зрілість людської особистості.

Зазначена обставина варта особливої уваги, оскільки традиційно культура вчинку є однією з найслабших ланок нашої моральної культури. Ще на початку XX ст. О. Шпенглер, а згодом М. М. Бахтін писали про «кризу вчинку» в сучасному світі; у східнослов'янському регіоні ця криза значно поглибилася за роки радянської влади, коли загальноприйнятою нормою поведінки стало «мудре» правило «Не виступай!» Світ, що потребував активного людського втручання, все більше перетворювався на світ Учинку, який не відбувся. Як засвідчив ще Чорнобиль, навіть подвиг, навіть героїчне Діяння виявлялися для нашого співвітчизника чимось більш зрозумілим, природним і «легким», ніж «звичай-

ний собі» моральний учинок: підбирати з ризиком для життя радіоактивний брухт зрештою було кому, а от підійти до мікрофона чи телекамери і, знехтувавши дурними заборонами, чітко й своєчасно попередиш людей про небезпеку – добровольців не знайшлося...

Можна було б гадати, що за останні роки справи в цьому відношенні змінилися. І справді, ми стаємо більш жорстокими, рішучими, скандальними – але ж чи зростає разом з тим наша здатність до морального вчинку? Хіба не спостерігаємо й досі згубну звичку в усьому йти за гуртом – на добре й на зле? Хіба викорінені вже в нашому суспільстві давні стереотипи тоталітарного мислення, яке перешкоджає особистості зважитися на самостійний крок? Хіба не прислухаємося ми й сьогодні до гучних закликів «згори» там, де потрібно керуватися лише голосом власного сумління?

Тож проблема здолання кризи вчинку і нині стоїть перед нами.

ПРОБЛЕМА СПІВВІДНОШЕННЯ ЦІЛЕЙ І ЗАСОБІВ ДІЯЛЬНОСТІ

Хоча людська діяльність, як ми бачили, далеко не завжди складається із вчинків, усе ж саме підхід до неї з точки зору вчинку дає змогу найчіткіше розкрити її власне моральний аспект. Однією з істотних проблем, які здавна постають у цьому зв'язку, є проблема співвідношення цілей і засобів людської діяльності.

Практична суть цієї проблеми доволі очевидна. Часто ж доводиться спостерігати, як зло постає не стільки з цілей людини самих по собі, скільки з природи засобів, ужитих для досягнення цих цілей. Загалом як у політичних, соціальних відносинах, так і в повсякденному житті звичайно мало хто декларує відверто аморальні, зловмисні цілі, тож моральна увага до суб'єктів діяльності зосереджується здебільшого саме навколо того, до яких засобів удаються вони заради досягнення своєї, як уявляється, доброї й шляхетної мети.

Не менш очевидним є й те, що зазначена проблема має реальні підстави, закладені в природі самої людської діяльності. Адже чим більше ми зосереджені на

якійсь практичній меті, тим більшою мірою навколишні речі постають для нас під кутом зору того, чи здатні вони прислужитися в досягненні цієї мети, що приковує до себе нашу свідомість і енергію. Якщо ми в такій ситуації використовуємо той або інший предмет як засіб – цей предмет неминуче втрачає для нас якусь частку власної внутрішньої специфіки, починає уявлятися чимось «прозорим», що лише віддзеркалює світло цілі, якої ми прагнемо досягти, – своєрідним «чарівним ключиком» до неї.

Але ж насправді в реальному змісті предмета, що використовується як засіб, навіть і в цей момент нічого не змінюється. Зопалу, під тиском нагальної потреби ми можемо схопити якусь сторонню річ, аби підперти нею двері чи забити цвяха, проте й за такого її використання дана річ залишається тим, чим вона є, скажімо, коштовною скринькою або шахівницею, і згодом ми можемо ще дуже пожалкувати, що зіпсували її в такий спосіб.

Разом з тим на це реальне підґрунтя проблеми співвідношення цілей і засобів нашаровуються різноманітні соціальні, культурні, духовні обставини, що й зумовлюють її практичну актуальність. Так, уже елементарної вихованості достатньо, щоб ми, навіть захоплені непередбаченою потребою зненацька, не стали все ж таки забивати гвіздки статуеткою античного мислителя. Тим більшої обачливості вимагає використання в ролі засобу реалій, що безпосередньо стосуються життя самої людини – як особистого, так і соціального. І. Кант, як пам'ятаємо, прямо забороняв ставитися до людини тільки як до засобу.

Однак невідповідність мети і засобу таїть у собі не тільки небезпеку руйнування того, що використовується як засіб. Не менш важливим і небезпечним є те, що самий засіб може «вибухнути», спотворюючи поставлену мету, нав'язуючи людям, які вдаються до нього, непередбачену й небажану логіку дії. Кожна річ, кожен процес, кожне соціальне або культурне явище приховують у своїх глибинах чимало такого, про що й не підозрює той, хто вдається до них у тих або інших часткових цілях. Задіюючи задля власних потреб окремі властивості речей, з якими маємо справу, ми можемо тим самим мимоволі пробудити до життя невідомі й згубні для нас сили, що криються в них. Прикладів Цього можна, на жаль, навести чимало; на тлі сучасних

техногенних катастроф і екологічних негараздів дедалі очевиднішою стає роль імперативів обережності й зваженості в усіх сферах цілеспрямованої людської діяльності.

Проте власне етичного характеру проблема співвідношення цілей і засобів набуває тоді, коли виникає питання про доцільність використання засобів, сумнівних саме в моральному відношенні – жорстоких, таких, що принижують гідність людини або порушують інші настанови моралі, які стосуються людського життя та його ціннісного змісту. Чи має право діяч заради майбутнього очікуваного ним добра допускатися жорстокості, неправди, нехтувати правами людини? Чи виправдують сьогоднішню несправедливість пов'язані з нею надії на завтрашнє щастя і благополуччя для всіх? Або ж, за відомою формулою: чи варта майбутня світова гармонія бодай єдиної сльозинки дитини, яка страждає безвинно?

В історії філософської думки щодо цієї групи питань сформувалися три принципові позиції. Суть першої з них стисло передає гасло «Ціль виправдує засоби», відоме ще з часів пізнього Відродження і Контрреформації.

Наведену формулу приписують двом надзвичайно яскравим і неоднозначним особистостям, кожна з яких зіграла свою далекосяжну роль в історії європейської і світової цивілізації.

По-перше, це вже знайомий нам (див. лекцію 2) флорентійський державний діяч, історик і мислитель Н. Мак'явеллі. Невблаганний політичний прагматизм цієї людини справді, як ми бачили, цілком вкладається в згадану формулу; Мак'явеллі й буквально висловлював дещо подібне.

При цьому Мак'явеллі був великим патріотом Італії, прагнув гідного майбутнього для неї. Нинішні політологи цінують його за тверезу й чіпку думку, відзначають реалістичність його аналізів.

І все ж слід визнати, що доктрина, яка ґрунтується на принципі «Ціль виправдує засоби» й часто-густо (особливо в політичній галузі) зберігає назву «мак'явеллізму», загалом принесла своєму засновникові недобру славу. Вже в XVI ст. славнозвісного флорентійця зазвичай іменували «старий Нік», що було народним прізвиськом диявола. «Мак'явель» – символ демонізованої підступності для англійського театру єлизаветин-ської епохи, включаючи драми Шекспіра. Тож і наші сучасники П. Каррі й О. Зарате, реалізуючи грайливу ідею посібника з політології «Мак'явеллі для початківців» [2], на обкладинці свого бестселера вмістили зображення флорентійського мислителя... з ріжками. Хоч-не-хоч, а вирок історії – справа серйозна.

По-друге, зазначене гасло пов'язують з постаттю католицького святого Ігнатія Лойоли (1491–1556), фундатора і першого

генерала ордену єзуїтів. Подібно до Н. Мак'явеллі, св. Ігнатій був натхнений величною метою: для його «іспанського генія» (за характеристикою В. С. Соловйова) йшлося про зміцнення католицької віри й утвердження папського престолу. Цій меті лицар віри підпорядковує до останку як своє особисте життя, так і всю систему моральних цінностей. Заснований Лойолою в 1534– 1540 pp. орден («Товариство Ісуса») до трьох традиційних чернечих обітниць (цноти, бідності, послуху) додає четверту, особливу: обітницю безумовної покори папі Римському як намісникові Христа на землі. Заради ефективнішої практичної реалізації своєї справи єзуїти вдавалися до моралі, яку самі визначали як «пристосувальну» (accomodativa), а їхні численні критики вважали надміру поступливою і вивертливою; до того ж виникали чимдалі гостріші сумніви стосовно чистоти самих намірів, що їх переслідував орден у своїй конкретній діяльності. В цьому зв'язку, зокрема, в енциклопедії Брокгауза і Єфрона зазначається, що моральна концепція єзуїтів «йде ще значно далі ніж положення, що ціль виправдовує засоби, – положення, яке дійсно випливає з теорії і практики єзуїтів, хоча в їхніх підручниках і не висувається як загальний керівний принцип» [3].

Зрештою, як не ставитися до діяльності «Товариства Ісуса», що існує вже мало не півтисячоліття і на сьогодні залишається наймогутнішим католицьким чернечим орденом, – самий термін «єзуїтизм» у масовому слововжитку давно вже набув значення узагальненої моральної характеристики. Так само як і «мак'явеллізм», цей термін вказує на людську підступність, проте з особливим наголосом на внутрішньому, душевно-духовному її аспекті.

В полеміці із зазначеною позицією, згідно з якою ціль виправдує будь-які засоби, формується альтернативна точка зору, представники якої взагалі заперечують використання жорстоких, сумнівних у моральному відношенні засобів заради яких би то не було цілей. Яскраве вираження така точка зору знайшла, зокрема, у творчості американського письменника й філософа Г. Торо (1817–1862), який висунув і обстоював принципи «неучасті» й «громадянської непокори», а також у вченні Л. Толстого (1828–1910) про непротивлення злу насильством. Злу, як твердив Толстой, можна й треба чинити опір, проте не шляхом насильства; знищити зло злом, за Толстим, неможливо, як неможливо «вогнем загасити вогонь».

У XX ст. ідеї, започатковані Торо і Толстим, продовжували розвивати такі видатні діячі, як Махатма Ганді (1869–1948), М. Л. Кінг (1929–1968). Набравши форми цілісної ідеологічної системи, настанови ненасильства справляють зростаючий вплив як на соціально-політичне життя, так і на загальне світовідношення

сучасної людини, сприяють ліквідації дисонансу між цілями діяльності і засобами їх досягнення.

Викладені підходи, як легко переконатися, зовсім не рівнопорядкові у власне етичному відношенні. Перший з них є, по суті, виявом імморалізму, другий – моралізму стосовно проблеми цілей і засобів. Проте подібно до першого, другий при поверховому його проведенні так само стикається з небезпекою певної апріорності, тобто відірваності розв'язання відповідних питань від конкретних емпіричних даних. У першому разі приймається, що мета за будь-яких умов виправдує засоби, потрібні для її досягнення, – і на цьому завершується власне етична рефлексія, далі лишається обговорювати суто технічний бік справи: конкретну придатність тих чи інших засобів для реалізації поставленої мети. Подібним же чином і в другому випадку можна раз і назавжди вирішити для себе, що до морально негідних і жорстоких засобів звертатися не слід ні в якому разі – і теж етична проблема начебто знімається, поступаючися місцем розглядові, скажімо, питань тактики окремих ненасильницьких дій тощо.

Тим часом у європейській думці формується й третя позиція, пов'язана з усвідомленням конкретної взаємо-обумовленості цілей і засобів, тобто діалектичного зв'язку між ними. Згідно з цією точкою зору, що знайшла своє теоретичне обґрунтування в діалектичній філософії Г. В. Ф. Гегеля, мета не виправдовує, а визначає засоби. До яких засобів ми змушені вдатися, залежить від того, яку саме мету ми перед собою поставили, тому за характером перших можна – принаймні до певної міри – судити й про останню. Чітке розуміння цієї обставини викриває хибність поширених уявлень про «високі» й «світлі» цілі, які буцімто вимагають кривавих і низьких засобів: якщо для досягнення поставленої мети ми мусимо вдаватися до підступів і жорстокості, то це означає, що й сама ця мета, найімовірніше, не є такою вже бездоганною. Своєю чергою, засоби також по-своєму визначають характер мети. Тому навіть якщо люди обирають справді високу й благородну мету, але засоби її досягнення перебувають у розбіжності з цими її позитивними якостями – завжди існує ризик викривлення, деформації даної мети або й підміни її чимось принципово іншим: у такому випадку з'являється привід говорити про те, що хтось зрадив свою мету, занапастив своє покликання тощо.

Глибоке осмислення вказаного взаємозв'язку цілей і засобів на рівні екзистенційного досвіду людської особистості являє нам, зокрема, творчість Ф. М. Достоєвського. Дуже показовим у цьому відношенні є насамперед образ Родіона Раскольникова з роману «Злочин і кара». В літературі, присвяченій аналізу даного твору, нерідко обговорюється так звана «ідея» Раскольникова – питання про те, задля чого, з якою, власне, метою він скоїв свій «розумовий» (за визначенням слідчого Порфирія Петровича) злочин. Адже, як щоразу помічають уважні читачі роману, в тексті подане неоднозначне, двоїсте (принаймні) мотивування вбивства старої лихварки: через те й численні інтерпретатори Достоєвського, відповідно до власних смаків, могли вбачати в горезвісному студенті із сокирою то філантропа-невдаху, то якийсь прообраз ніцшевської «надлюдини», то просто суб'єкта з хворою психікою. Висловлювалася й така думка (В. Шкловський), що, оскільки жодна з мислимих мотивацій головної події роману повною мірою Достоєвського не влаштовувала, він зрештою й зібрав усі ці мотивації докупи...

Проте якщо розглянути дане питання під кутом зору діалектичного взаємозв'язку цілей і засобів (як це було зроблено головним чином у працях Ю. Ф. Карякіна), неважко переконатися, що в розвитку «ідеї» Раскольникова, як її подано в романі, існує певна послідовність. До моменту скоєння злочину і навіть деякий час по тому в роздумах-рефлексіях Раскольникова переважають міркування абстрактно-філантропічної о характеру, пов'язані з палким співчуттям до матері й сестри, до Сонечки, Катерини Іванівни, з гострим бажанням щастя і справедливості для всіх. Аби випробувати свою здатність служити цій благородній справі, сказати «своє слово» в боротьбі за щастя людей, Раскольников, як йому уявляється, і скоює свій непоправний учинок. Проте жахлива реальність убивства, кров, «переступити» через яку Раскольников так і не зміг, крок за кроком підводять його до розуміння справжньої суті власної ідеї, власної нав'язливої мети. За всіма законами трагічного жанру відбувається очисне самопізнання – й у хвилину граничної відвертості Раскольников, забувши про всі «благородні» виправдання, щиро зізнається Сонечці: «Не для того я вбив, щоб, одержавши кошти і владу, зробитися благодійником людства. Дурниці! Я просто вбив; для себе вбив, для себе одного: а там чи став би я чиїмось благодійником чи все життя, немов павук, ловив би всіх у павутиння й з усіх живі соки висмоктував, мені, тієї хвилини, все одно мало б бути!.. Мені про інше треба було дізнатися, інше штовхало мене під руки: мені потрібно було довідатись тоді, і якомога швидше довідатись, воша я, як усі, чи людина? Зможу я переступити чи не зможу! Наважусь нахилитися і взяти або ні? Тремтяча я твар або право маю...» [4]

Така ось прірва може розверзтися між уявленнями людини про власні цілі й ідеї і їхньою достеменною суттю...

Втім, якщо перейти від особистого до загальноісто-ричного масштабу, вражаючим прикладом справжньої Діалектики цілей і засобів (яка посідає, до речі, помітне

місце в марксистській етиці) став сам комуністичний експеримент, що його пережило людство у XX ст. З одного боку, практика соціалістичного і комуністичного будівництва й ті жорстокі засоби, без яких вона не могла обійтися, з повною наочністю виявили сутнісні недоліки вихідних ідей та ідеалів марксизму, котрі запалювали революційним ентузіазмом його численних прибічників. З іншого – подальша еволюція тих самих засобів, притаманна їм власна логіка розвитку досить послідовно вели й до підміни згаданих вихідних марксистських ідеалів потаємними, зате більш реальними цілями самоствердження правлячої верхівки, забезпечення її нероздільного панування тощо. Як перший, так і другий процеси наклали глибокий відбиток на історичну дійсність.

Повертаючися до питання про сутність позиції, яка наголошує на діалектичній взаємообумовленості цілей і засобів, нагадаємо, що її безперечно сильною стороною є увага до конкретних емпіричних проявів такої взаємообумовленості, постійне етичне напруження думки, до якого спричинюється послідовне проведення даної точки зору. Разом з тим слід мати на увазі, що, реально дивлячися на речі, далеко не в кожному випадку можна констатувати наявність зазначеного жорсткого зв'язку між ціллю і засобом її реалізації: інколи не меншою етичною проблемою виявляється саме вибір засобів у межах відносно незмінної цільової перспективи. Суттєва обмеженість розглянутої позиції пов'язана і з тим, що в ній по суті не закладено чіткої моральної нормативності: визначеність засобів ціллю можна з однаковими підставами використовувати як аргумент і для засудження певної цілі, і для виправдання засобів, що їй відповідають. Така надмірна моральна «гнучкість» якраз і робила вказаний спосіб осмислення проблеми цілей і засобів придатним для використання в системі марксистсько-ленінської ідеології – поряд із політичним мак'явеллізмом, що де-факто домінував у ній.

Таким чином, ми бачимо, що жодна з окреслених трьох основних позицій у розумінні співвідношення цілей і засобів людської діяльності не позбавлена певних, більших або менших, вад, а разом з тим і не втратила на сьогоднішній день своєї актуальності. За таких умов справа полягає не стільки у виробленні на їхній основі якоїсь четвертої, «єдино досконалої» й

всеохоплюючої точки зору, скільки в тому, щоб в етичному дискурсі (обговоренні) кожного окремого випадку, котрий на те заслуговує, розумні аргументи, висловлені з будь-якої із цих позицій (або і з якоїсь іншої), могли бути осмислено сприйняті й ураховані.

Звичайно, в такому вільному обговоренні (зрештою, продуктивнішому, аніж нав'язування будь-якої окремої монологічної* точки зору) згадані позиції набувають далеко не однакового визнання. Це цілком природно, якщо врахувати, що, скажімо, етика ненасильства базується на ідеях толерантності й відкритості, котрі передбачаються самою природою етичного дискурсу, тоді як позиція виправдання ціллю засобів перформативно (тобто у своєму реальному здійсненні) веде до заперечення цих наріжних цінностей.

А проте врахованим має бути, як сказано, будь-який розумний аргумент. Так, зокрема, неможливо не враховувати критику, що їй піддали класичну теорію ненасильства (переважно в її толстовському варіанті) відомий російський філософ І.О. Ільїн (1883–1954) та інші «адвокати» чинника сили як засобу захисту морально належного стану справ. Справді, запитує Ільїн, «що означало б "непротивленство" в розумінні відсутності всякого опору? Це означало б прийняття зла: допущення його в себе і надання йому свободи, обсягу й влади» [5]. Тож, як зазначає філософ, неминучими є ситуації, коли перед людьми постає дилема: або «самовіддання злу», перетворення самого себе в його «знаряддя» й «орган», або ж праведний опір йому через застосування сили, що усвідомлює свою моральну й духовну відповідальність.

Слід ураховувати, що цитована праця Ільїна «Про опір злу силою» вийшла 1925 p., коли філософ, принциповий ворог радянської влади, неодноразово заарештований і навіть засуджений нею до страти, тільки-но опинився в еміграції, – звідси природна, мабуть, за таких обставин жорсткість тону, палкі апеляції до «Христолюбивого Воїнства» та його «праведного меча». Важливо, що при цьому сам Ільїн, уже не кажучи про його ліберальних опонентів (серед яких були М. Бердяєв, М. Лосський, С. Франк та ін.), зовсім не «виправдує» застосування сили саме по собі – навпаки, розцінює його щонайменше як «тимчасовий відступ від праведності» [6], вбачає в ньому трагедію людського буття. І все ж, як підкреслює філософ, існують обставини, за яких

людина має взяти на себе цей моральний тягар, аби не припуститися гріха незрівнянно більшого, яким стало б потурання злу, «співчутливе» його прийняття.

Зрозуміло, що подібні міркування принципово не можуть бути засвоєні етикою, яка базується на засадах ненасильства; а проте зовсім не враховувати чинник сили, особливо за умов того силового натиску зла, що його засвідчує історія XX ст., вона також не може. Найвідоміші представники цієї течії в етиці чимдалі виразніше починають усвідомлювати відмінність ненасильства від простої покори, його зв'язок з позитивним, конструктивним виявленням людської сили. Як афористично формулює суть такої позиції М. К. Ганді, «ненасильство – це зброя сильних»; М. Л. Кінг зазначає, що «любов – найдовговічніша сила на світі». За словами сучасного російського етика А. А. Гусейнова, «ненасильство теж є силою, до того ж сильнішою, ніж насильство»; за своєю суттю воно являє собою «пост-насильницьку стадію в боротьбі за справедливість. На відміну від покори... воно є реакцією людини, що переросла насильство» [7].

Безперечно, всім цим ще не знімається гострота реальних питань, які хвилювали І. О. Ільїна та його однодумців. Тільки вільний, відкритий дискурс цих і подібних їм болючих питань дасть можливість зрештою долати монологічну обмеженість, неминуче властиву будь-якій ізольованій системі поглядів, навіть найбільш глибокій чи піднесеній.

Подібне діалогічне наближення в самому розмежуванні спостерігається в сучасній етиці ненасильства й щодо позиції, яка ґрунтується на твердженні про діалектичне взаємовизначення цілей і засобів. Сприйняття досвіду зазначеного напряму етичної рефлексії для етики ненасильства означає: не відмовляючися від принципової заборони на використання морально негідних засобів, у кожному окремому випадку прагнути до найефективнішої – зокрема й з власне етичної точки зору – побудови стратегії дії. Таким чином морально обґрунтована єдність цілей і засобів постає вже не просто апріорним принципом етики ненасильства, а щоразу наново і в оновленій формі виникає із самої конкретики реальних життєво-практичних завдань, висвітлених незмінною моральною настановою: добром творити добро.

МОТИВ І РЕЗУЛЬТАТ ДІЇ

Моральна проблематика людської діяльності має ще один аспект, що відображує вже не динамічно-процесуальний (як у випадку з діалектикою мети і засобів), а тематично-змістовий її вимір: ідеться про співвідношення її мотивів і результатів.

У попередньому розділі ми вже розглянули деякі причини, через які кінцевий результат людської дії далеко не завжди збігається з її метою, тим більше – з мотивом, тобто внутрішньою суб'єктивною спонукою, що лежить у її основі. Вже сама ціль як певне об'єктивоване уявлення, так чи інакше вписане в загальнозначущу систему смислів і цінностей, неминуче тією чи іншою мірою трансформує вихідний мотив; далі «підключаються» опір зовнішнього середовища, внутрішня логіка самих використовуваних засобів тощо. Тож не дивно, що, згідно з відомим прислів'ям, добрими намірами частенько буває вибрукуваний шлях до пекла. Водночас трапляється, що низькі, негідні мотиви започатковують дії, які увінчуються блискучими позитивними результатами. Враховуючи все це, як ми в етиці маємо оцінювати людські дії та вчинки – за їхнім мотивом чи результатом, до якого вони приводять?

І перша відповідь (за мотивом!), і друга (за результатом!) уже тривалий час існують в етичній теорії й спираються кожна на свої досить-таки очевидні підстави. З одного боку, що, здавалося б, і оцінювати з погляду моралі в людській дії, як не наміри, спонуки, прагнення її суб'єкта? Адже все інше не підвладне останньому, а визначається багато в чому випадковим перебігом обставин – тож чи етично примушувати людину за все це відповідати?

Дата добавления: 2015-05-26