Що це, власне, означає? 21 страница

З іншого ж боку – хіба завершенням дії чи вчинку і найкращим, єдиним у своєму роді свідченням про них не є їхній результат? І як ще й оцінювати їх, коли не за результатом?

Перша з названих точок зору, що наголошує на переважному або виключному значенні мотиву, спонуки при моральній оцінці людської діяльності, дістала в історії етики назву теорії моральної доброти. До найвідоміших її прихильників належать такі мислителі, як

М. Лютер (1483–1546), І. Кант, Ж.-П. Сартр (1905– 1980). Друга точка зору, згідно з якою пріоритет при оцінці чи встановленні морального значення дії слід віддавати врахуванню її результатів, наслідків, відома як позиція етичного консеквенціалізму (від лат. consequentia – наслідки). Її репрезентують такі напрями, як утилітаризм, гедонізм, евдемонізм. Консеквенніалістськими є за своєю суттю матеріалістичні концепції моралі, що пов'язують її із задоволенням певних потреб людини, реалізацією певних соціальних функцій.

Може здатися, що теорія моральної доброти вимагає від людини меншого, ніж консеквенціалістська етика, – адже мова в ній іде «тільки» про чистоту моральних намірів. Проте реально вона виявляється досить жорстокою і прискіпливою, оскільки зосереджує увагу на моральному контролі над внутрішнім станом людини в найбезпосередніших її проявах. Так, Лютер як теолог і проповідник вимагав від віруючих «внутрішнього благочестя», протиставляв католицьким приписам спасіння через «добрі справи» (молитви, піст, паломництва, пожертвування тощо) принцип «виправдання вірою», причому «тільки вірою» (sola fide) – будь-які добрі справи розглядалися ним лише як плоди й прояви віри, а не як самодостатній шлях спасіння. Кант, своєю чергою, вважав, що при виконанні морального обов'язку принциповим є не конкретний зміст і результати вчинків, а саме певний умонастрій моральної особистості, почуття безкорисливої поваги до обов'язку й беззастережне підкорення йому. Сартр, як і деякі інші екзистенціалісти, у своєму розумінні моральності наполягав передусім на особливому суб'єктивному ставленні людини до власних учинків, пов'язаному з визнанням нею своєї цілковитої відповідальності й прагненням до автентичності буття. В усіх трьох, як і в деяких інших типологічно близьких випадках, ми маємо справу з достатньо вимогливими, позбавленими будь-яких натяків на поступливість моральними концепціями; причому їхня вимогливість лише набуває особливої гостроти через те, що виявляється зверненою безпосередньо до душі й глибинних переживань людської особистості, до внутрішнього ядра її екзистенції.

Разом з тим етику консеквенціалізму загалом можна було б вважати більш поміркованою, схильною більше зважати на людську слабкість, мінливість вдачі й обста-

вин. Важливо, однак, що при цьому вона вимагає від особи не просто доброго наміру, а доведення започаткованої справи до кінця, адекватного її виконання. Більшою або меншою мірою дана етична позиція передбачає, за висловом Ніцше, людину «довгої волі», актуалізує такі риси характеру, як терпіння, розсудливість, обачливість, уміння підпорядковувати минущі бажання і пристрасті поставленій на перспективу меті. Жоден вияв справді етичного консеквенціалізму не обмежується суто зовнішньою оцінкою наслідків байдуже якої дії, незалежно від морального змісту останньої. Йдеться саме про оцінку вчинку, оцінку певної людської дії – хоча й з наголосом переважно на результаті цієї дії, а не на вихідному мотиві її суб'єкта. Таким чином, і тут перед нами – по-своєму досить обґрунтована, хоча й своєрідна етична точка зору на людську діяльність.

Як теорія моральної доброти, так і консеквенціалізм мають, як бачимо, свої позитивні й негативні сторони. При цьому останні тісно пов'язані з першими і, по суті, випливають із них. Тому легковажними є спроби поєднати зазначені підходи в щось третє, більш досконале, що обіймало б лише їхні виграшні аспекти й було б начисто позбавлене притаманних їм вад. У реальному житті, в практичному досвіді спілкування ми, як правило, вдаємося і до першого, й до другого підходу. Існують відносини й ситуації, за яких у людині цінуються насамперед її наміри, чистота і благородство прагнень; в інших умовах на передній план виходить здатність людини досягти позитивного результату в тій або іншій конкретній значущій дії (відомий німецький соціолог М. Вебер говорив ще в цьому зв'язку про «етику відповідальності», відрізняючи її від «етики переконань», тобто етики моральної чистоти [8].

Як і у випадку цілей і засобів, етично продуктивнішим виявляється в даному разі не конструювання якоїсь монологічної надконцепції, що по-гегелівськи «знімала» б у собі сутність обох зазначених позицій, а створення умов для розгортання і поглиблення дискурсу, всебічного обговорення мотивів і напрямів людської Діяльності, її моральної суті. Саме таке демократичне обговорення, невимушене зіставлення різноманітних аргументів і точок зору дає змогу реально долати однобічність кожної окремої позиції, висвітлювати й збагачувати останню ідеями та позитивними здобут-

ками інших підходів. Чим ширше, образно кажучи, відкриті наші очі, чим більше ми здатні враховувати досвід і думки інших людей, тим свідомішим і мудрішим буде наш підхід до проблем власної діяльності, зокрема моральних. Зрештою, на цій основі можна сформулювати своєрідний моральний імператив, що вимагає від суб'єкта прагнути до об'єктивного й різнобічного усвідомлення змісту та передбачуваних можливих наслідків своєї діяльності. Таким чином дістає етичне обґрунтування єдино можлива сполучна ланка між окресленими точками зору моральної доброти й консеквенціалізму: людину справді належить морально оцінювати передусім за її мотивами й намірами, проте самі ці мотиви й наміри не будуть етично повноцінними, якщо до їхнього складу не входить прагнення якомога точніше передбачити об'єктивний результат свого вчинку, його реальне значення. І справді, моральна вагомість будь-якого позитивного акту діяльності здебільшого зростає, якщо відомо, що він учинений не навмання, під владою благородного, але недалекоглядного пориву, а втілює добре осмислений, здатний до розвитку, по можливості відкритий для обговорення задум, спрямований на реальне утвердження добра. Моральність і знання у цьому відношенні справді-таки доповнюють одне одного, постаючи взаємоузгодженими вимірами людського комунікативного розуму.

ДІЯЛЬНІСТЬ ЯК СВІТОВІДНОШЕННЯ

Людина не тільки здійснює окремі вчинки або цілеспрямовані дії. Здатність свідомо діяти, обираючи або формуючи певну ідеальну мету, визначаючи й застосовуючи відповідні засоби для її досягнення, підпорядковуючи процесові реалізації поставленої мети безпосередній плин свого життя і свої природні потреби – сутнісна властивість homo sapiens'a, що відрізняє його від інших відомих нам представників живого світу й обумовлює саму можливість існування і внутрішню структуру людської цивілізації, техніки, науки, моральності, мистецтва тощо. Як писав К. Маркс,

«людей можна відрізняти від тварин... за чим завгодно. Самі вони починають відрізняти себе від тварин, як тільки починають виробляти необхідні їм засоби до життя» [9]. «Тварина, правда, – зазначає Маркс в іншому місці, – теж виробляє... Але тварина виробляє лише те, в чому безпосередньо має потребу вона сама або її маля... вона виробляє лише під владою безпосередньої фізичної потреби, тимчасом як людина виробляє навіть будучи вільною від фізичної потреби, і в справжньому значенні слова тільки тоді й виробляє, коли вона вільна від неї; тварина виробляє тільки саму себе, тоді як людина відтворює всю природу; продукт тварини безпосередньо зв'язаний з її фізичним організмом, тоді як людина вільно протистоїть своєму продуктові. Тварина будує тільки відповідно до мірки і потреби того виду, до якого вона належить, тоді як людина вміє виробляти за мірками всякого виду і всюди вона вміє прикладати до предмета відповідну мірку; через це людина будує також і за законами краси.

Тому саме в переробці предметного світу людина вперше справді утверджує себе як родова істота» [10].

Не слід гадати, ніби дані положення мають вузько марксистський характер. їх приймає філософія XIX– XX ст.; згодом близькі думки про сутність людської діяльності висловлюють М. Гайдеггер, М. Шелер. Зокрема, Шелер, що стояв біля витоків філософської антропології XX ст., звертає увагу на здатність людини виходити за межі типової для тваринного світу фізіологічно обумовленої взаємодії з навколишньою-реальністю і визначати свою поведінку сприйняттям речей як вони є, в їхньому «так-бутті»; разом з тим саме це «так-буття» навколишньої реальності, як і безпосередність власного свого існування, людський суб'єкт здатний опредметнювати, об'єктивувати, тим самим покладаючи між ними й собою певну ідеальну порожнечу, внутрішньо дистанціюючися від них, ніби підносячися над ними. «Таким чином, людина – це істота, яка перевершує саму себе і світ» [11], – зазначає німецький філософ. Таке «піднесення» і «самоперевершення» Шелер пов'язує з актами ідеації, духовного проникнення в сутнісну структуру буття, здійсненного тільки через «усунення» емпіричного характеру дійсності (щодо останньої людина, за Шелером, узагалі постає як «майстер говорити "ні"») і стримування власних потреб і прагнень, тобто розвитку в собі «аскетичного» начала.

За всіх відмінностей, цілком очевидною є принципова близькість зазначених Шелером рис людського світовідношення до того, про що писав ще Маркс. І навіть якщо при цьому прямо не згадуються категорії «діяльність», «ціль», «засіб», «результат», «опредметнення» тощо, не викликає сумнівів, що як у першому, так і в другому випадку мова йде по суті не про що інше, як про надзвичайно розгалужену, але цілісну структуру саме діяльнісного ставлення людини до світу – ставлення, яке реалізує засади активної, свідомої, цілеспрямованої предметної діяльності людини. Саме покладаючи певну ціль і зосереджуючися на ній, людина дістає можливість дистанціюватися від безпосередньої реальності, саме тяжіння до поставленої мети привчає її вгамовувати випадкові поривання і прагнення, підтримувати дисципліну духу, бути, наскільки це потрібно, «аскетом» у своєму повсякденному житті. Саме здатність діяти врешті-решт виводить людського суб'єкта за межі будь-якої наявної ситуації, дає йому змогу об'єктивувати як навколишнє предметне буття, так і власне своє природне існування, тим самим ідеально й реально підносячися над ними, утворює для нього перспективу свободи і необмеженого розвитку.

Так само очевидно, що зазначені риси справді є істотними для будь-якого людського ставлення до світу: все, що люди вносять у світ, вони здійснюють у формах своєї діяльності, і почувати й усвідомлювати себе вони можуть зрештою як істоти, що мають досвід діяльного цілепокладання, діяльного перетворення навколишньої дійсності й самих себе.

Але чи здатна діяльність бути не тільки загальною формою, а й змістом людського світовідношення? Чи можлива діяльність заради самої ж діяльності й чи здатна вона визначати зміст і напрям людських стосунків зі світом? Якщо ж таке абсолютизоване діяльнісне світовідношення є справою реальною – що означатиме це власне з погляду етики?

Деяких аспектів цього питання ми вже торкалися вище (див. лекції 1, 6, 8). Справді, в історії європейської й світової цивілізації мав місце період (почасти він не закінчився донині), коли діяльність, практика усвідомлювалися як самодостатні цінності, що визначають зміст і напрям цілісного людського буття. Яскравого літературного і мисленнєвого втілення цей культ діяльнісного світовідношення набуває на початку XIX ст., коли ге-тевський доктор Фауст виголошує своє «Була в почині Дія!»

(знаменно, до речі, що О. Шпенглер охрестив усю західноєвропейську культуру «фаустівською»), філософ Й. Г. Фіхте висуває «ділодію» (Thathandlung) як «абсолютно-перше, цілковито безумовне основоположення усього людського знання», обґрунтовує тезу про те, що «усяка реальність дієва, і все дієве є реальність» [12]. Проходять роки – і Гегель на базі принципу діяльності вибудовує концепцію культурно-історичного розвитку, молодогегельянці, зокрема А. Цешковський (1814–1894) та інші, закладають основи «філософії практики», К. Маркс розробляє останню як всеохоплююче соціально-історичне вчення..

Втім, ще задовго до всього цього, принаймні з епохи Реформації, в Європі складаються глибинні передумови даного типу світовідношення. Розвиток ремесла й торгівлі, інтенсифікація процесів спілкування, зростання динамізму суспільного життя в різноманітних його проявах дедалі частіше вимагали від індивіда прийняття самостійних рішень, дедалі більшою мірою примушували його зосереджуватися на процесі власного цілепокладання. Духовною подією, яка вможливила кристалізацію подібних тенденцій життя у цілісне світовідношення, ба навіть цілісний тип культури, став реформаційний рух, що запровадив нетрадиційну систему морально-світоглядних цінностей. Історії формування цієї специфічної системи поглядів на людину і світ відомий німецький соціолог і філософ М. Вебер присвятив своє вже згадуване нами дослідження «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904–1905) та інші праці. Як показано Вебером, уже в старозаповітних витоках іудаїзму й християнства, на відміну від інших релігій, формується уявлення про посланництво людини Господом у світ задля його поліпшення – звідси імператив активної й раціональної діяльності в найрізноманітніших сферах життя – господарській, політичній, культурній та ін. Не пристосування до світу й не втеча від нього, а активне сприяння його радикальному поліпшенню – саме цей мотив, котрий надихав свого часу ще старозаповітних пророків, згодом підхоплює, за Вебером, і протестантська етика – підхоплює, абсолютизуючи й гранично загострюючи його.

Разом з тим у протестантизмі дане уявлення набуває цілком своєрідного духовно-практичного контексту. Ми вже бачили, що ініціатор Реформації М. Лютер наполягав на принципі «спасіння вірою» (sola fide). Проте «чисто внутрішня духовна настроєність», що безпосередньо випливала з цього (до речі, релігійна

позиція самого Лютера), не могла залишитися тут останнім словом. Адже саме наголос на внутрішньому феномені віри позбавляв сенсу церковні таїнства, «добрі справи» в тому специфічному розумінні, в якому їх проповідували католики, взагалі будь-які «магічні засоби спасіння»; таким чином, як зазначає Вебер, наближався до свого завершення «великий історико-релігійний процес розчаклування світу» [13]. Однак у «розчаклованому», цілком демістифікованому світі, де вже нічого не важили жодні особливі обряди чи таїнства, засвідчити людині її обраність Богом, підтримати її віру в спасіння душі могло, по суті, тільки одне: сама її повсякденна, цілком «поцейбічна», позбавлена будь-яких натяків на особливе містичне значення цілепокладаюча діяльність, насамперед діяльність суто професійна. «Спілкування Бога з його обранцями» мислилося «лише таким чином, що Бог діє... в них,...що їх діяльність має своє джерело у вірі, яка дана їм милістю Божою, а ця віра, у свою чергу, засвідчує своє божественне походження характером тієї діяльності, у якій вона втілюється» [14]. Тож якщо сам Лютер усе ж репрезентував «містично-чугтєвий», заглиблений у внутрішнє життя душі тип релігійності, то вже кальвіністи*, що роблять, сказати б, наступний світоглядний крок у протестантському русі, висувають на передній план принцип «аскетичної діяльності», точніше, діяльності, що постає як своєрідна світська аскеза. Про послідовність і внутрішню жорстокість цього протестантського активізму можна судити хоча з того, що й сама християнська любов до ближнього, як зазначає М. Вебер, набирає в кальвіністів та їхніх ідейних наступників «своєрідного об'єктивно-безособового характеру, оскільки її розуміють як діяльність по раціональному впорядкуванню соціального космосу, що оточує нас» [15]. Отже, поцейбічна цілепокладаюча діяльність поступово набуває у протестантів абсолютного значення, постає не тільки як універсальна форма людського світовідношення, але і як його універсальний зміст і мета – єдиний, по суті, повноцінний засіб засвідчення і реалізації особою свого божественного призначення.

Дальша історія показує, однак, як «розчакловується» вже й сама людська діяльність, напружений пафос якої поволі втрачає свою божественну санкцію й перетворюється вже на щось цілком самодостатнє і самозамкнене, – як «діяльність заради діяльності» стає свого роду смисловим центром людського Космосу, що ми й бачимо у гетевського Фауста й у Фіхте, а згодом і в Маркса, можна сказати, просто закоханого в поцейбічність предметно-практичної діяльності людини.

Не будемо тут у черговий раз займатися критикою марксизму. Проте важливо усвідомити, що найфунда-ментальніші недоліки й обмеженості останнього у філософсько-етичному плані пов'язані саме з абсолютизацією діяльнісно-практичного світовідношення. Саме як універсалістська філософія діяльності, марксизм цілком послідовно оголошує практику вищим критерієм пізнання й оцінки людського буття; проте з точки зору етики це означало прогресуючу релятивізацію її вимог і заборон аж до цілковитого їх підпорядкування інтересам поточної політики. Й саме як філософія тотальної практики марксизм у своєму застосуванні до конкретних соціальних проблем закономірно вів до апології «революційної боротьби» й насильства.

Сказане важливо мати на увазі, оскільки в сучасній філософії ми нерідко стикаємося з парадоксальними спробами «розвінчати» марксизм, водночас зберігаючи й культивуючи орієнтації на «предметну активність», «практику», «поцейбічність» людського існування, граничним вираженням яких він став. Слід ураховувати, що «вибухонебезпечність» марксизму пов'язана не просто з його належністю до традиції універсалістського, «тотального» мислення (що ми його бачимо, наприклад, у Спінози, Шеллінга та ін.), а саме з тим специфічним поєднанням загальності й поцейбічності його світоглядних спрямувань, основою якого постає абсолютизація практичної діяльності.

Сучасність робить для нас дедалі очевиднішими сутнісні вади однобічно-активістського ставлення людини до дійсності. В стосунках із природним світом воно породжує небезпеку екологічної катастрофи; в галузі духовної культури веде до поверхово-утилітаристського сприйняття, якщо не до прямого усунення, її вищих цінностей, що виходять за межі тісного кола цілей і засобів діяльності. Що стосується самої людини, яка виступає суб'єктом діяльності, воно призводить

кінець кінцем до примітивізації й спустошення її внутрішього світу. Нарешті, оскільки йдеться про власне етичні стосунки між людьми, вичерпну картину результатів активістського світовідношення являє та ж таки марксистська мораль з її жорстким партійно-класовим утилітаризмом, принциповою нетолерантністю, пафосом силового тиску й боротьби, – втім, для уявлення про це досить і самої ж протестантської етики, що свого часу приголомшила Європу духовною вузькістю і відвертим егоцентризмом.

Тож не випадково у XX ст., особливо в другій його половині, людей так часто охоплює бажання відшукати якісь інші, альтернативні способи цілісного відношення до світу. У цьому пошуку звичними є звернення до інтуїтивно-ірраціональних форм осягнення дійсності – на противагу до цільової раціональності як невід'ємного компонента свідомої діяльності людини; прагнення «розчинити» чітке окреслення власної діяльної суб'єктивності в нескінченному й безперервному потоці буття. Якщо придивитися під цим кутом зору до різноманітних проявів «нової», або нетрадиційної, релігійності, що нині завойовує широку аудиторію, – неважко переконатися, що в основі своїй усі вони – від крішнаїтства до неоязичницьких культів і нинішньої побутової віри в знахарство, астрологію та ін. – послідовно протистоять узвичаєним для європейської свідомості й культури останніх століть засадам діяльнісного світовідношення, таким як цільова раціональність, суб'єкт-об'єктне бачення дійсності (тобто поділ її на суб'єкта діяльності і сукупність принципово відокремлених від нього придатних для оперування об'єктів), чітка самоідентифікація людини-суб'єкта як свідомого агента цілепокладання тощо.

Симптоматичними для подібних пошуків є «мандри в країну Сходу» (назва відомого твору Г. Гессе), зростаючий інтерес до східних альтернатив західному світовідношенню й цивілізації, що вже з кінця XIX ст. набуває поширення серед європейської інтелігенції, а завдяки рухові хіппі 60-х років XX ст. пустив коріння і в сучасній масовій молодіжній культурі.

Справді, оскільки йдеться про можливі конструктивні альтернативи діяльшсному світовідношенню, досвід Сходу, як і в багатьох інших випадках, здатний підказати чимало цікавого. Зокрема, як уже згадувалося (див. лекцію 1), ще у відомому старо-китайському трактаті «Дао де цзін», ідеї якого приписуються легендарному мудрецю Лао-цзи, викладене вчення про увей (недіяння) як принцип поведінки й відношення до світу, прита-

манний «досконаломудрій» людині. Цей принцип, що згодом став органічним елементом далекосхідної культури, забороняє свавільне насильницьке вторгнення в навколишній світ, орієнтує на пошук злагоди в суспільних справах і в стосунках із природою: як сказано в книзі, «здійснення недіяння завжди приносить спокій»; при цьому, однак, ідеться зовсім не про проповідь якоїсь суцільної пасивності, не про тривіальну бездію: дао, говорить Лао-цзи, «постійно здійснює недіяння, проте немає нічого такого, чого б воно не робило» [16]. Увей – це засада, що уможливлює для людини дії, так би мовити, зсередини самої течії буття, це вміння узгоджувати ритм і потреби власного існування з ритмом і потребами довколишнього світу, це максимально гнучкий, чутливий до навколишніх змін і пластичний у самому собі спосіб людського існування й водночас – запорука безмежної первісної внутрішньої свободи, не скутої важкими імперативами обов'язкової самореалізації. Саме тому, як стверджує «Дао де цзін», «в Піднебесній нема нічого, що можна було б порівняти з ученням, що не вдається до слів, і користю від недіяння» [17].

Серед уроків, що випливають із наведеної давньокитайської мудрості, не останнім є і той, що навіть у граничному мислимому варіанті цілком відмовитися від етики дії, діяльного спрямування свого буття людина не може – адже діє й увей. Тим більше це стосується реальностей сучасного суспільства, динамічний розвиток якого невіддільний ні від дальшої інтенсифікації й розгортання діяльнісно-практичних форм світовідношення, ні від етичного пафосу діяльності як такої. Тому навіть з урахуванням усього сказаного мова, звісно, реально може йти не про відмову від набутого досвіду й етосу діяльного освоєння світу, а лише про «якісну видозміну» такого освоєння (П. Рікер). Зрештою, у власне духовному плані проблема полягає в тому, що до структури здійснення самої людської діяльності, діяльної самореалізації людського суб'єкта (жодним чином не поза або замість неї) мають бути введені певні більш високі цінності, які дали б змогу усунути однобічність суто діяльнісного світовідношення, забезпечити вихідні умови гармонізації досвіду, потреб, орієнтацій і базових очевидностей людини з аналогічними чинниками існування інших людей, з інтересами збереження і розвитку навколишнього світу в усьому розмаїтті його конкретних форм і проявів.

Як показує весь хід еволюції філософсько-гуманітарної думки у XX ст., внутрішній напрям такого «са-моподолання» суто діяльнісної настанови неодмінно

пов'язаний з ідеєю інтерсуб'єктивності, ідеєю людського спілкування. Тільки сутнісне спілкування, що породжує в кожного з його учасників практичну потребу враховувати інтереси й особливості своїх партнерів і, більше того, на самого себе дивитися їхніми очима, з точки зору їхніх сподівань і турбот, – тільки таке спілкування здатне здолати утилітаристську й егоцентричну «короткозорість» суто діяльнісної самореалізації, стати свого роду духовним містком між людиною і світом. Тільки в межах подібного спілкування, на основі практичного взаєморозуміння і спільно прийнятих базових цінностей, стає можливим вільне обговорення цілей і засобів людської діяльності, так само як і норм, що регулюють її здійснення. Вкорінення засад інтерсуб'єктивності і спілкування в матерії людської діяльності й життя сприяє становленню плюралізму, толерантності як дієвих форм світовідношення, актуальність яких у наш час особливо зростає. Зрозуміло при цьому, що, породжені специфічною якістю суто людських відносин, згадані настанови «ірадіюють» і на ставлення до культурного середовища, до природного довкілля – теми діалогу людини з природним світом, ставлення до наших «братів менших» як до своєрідних суб'єктів нині дедалі більшою мірою втрачають свою традиційну метафоричність.

Додамо до сказаного ще таке зауваження.

Однією з найпоширеніших у сучасній філософії ідей є протиставлення «модерну» і «постмодерну», при розумінні останнього як особливої якості свідомості, культури й світовідношення, що характеризує західну цивілізацію кінця XX ст. Усвідомлюючи необхідність радикальної переоцінки цінностей, що визначали ставлення до світу представників попереднього історичного етапу, філософи постмодерністської формації (Ж.-Ф. Ліотар, Ж. Бод-рійар, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ф. Джеймісон, Р. Рорті та ін.) вважають, що основним змістом подібної переорієнтації має бути усунення умовностей і обмежень, породжених ідеологією «модерну» (Modernity). «Модерн» при цьому постає як універсальний проект культури, заснований на засадах самосвідомої критичної раціональності, що, на думку постмодерністів, неминуче веде до встановлення тотального контролю над цивілізацією, нівелювання культурних відмінностей і поневолення людської індивідуальності.

В'їдливо критикуючи «модерн», репрезентанти постмодер-ністських віянь схильні протиставляти його раціоналістично-тоталітаристським зазіханням прагнення до всебічної емансипації людської суб'єктивності, розкріпачення її творчої активності, її бажань та уяви. При цьому, як неважко помітити, серед об'єктів

постмодерністської критики важливе місце посідають деякі чинники розглянутого нами дяльнісного світовідношення: концепція автономного й самосвідомого суб'єкта діяльності, гіпертрофія раціонального цілепокладання, тенденція до універсального впорядкування буття, накидання останньому всеохоплюючих проектів та ін. Тимчасом самі ідеї діяльності, «praxis'y» цілком зберігають свій ціннісний і пояснювальний статус, хоча здебільшого в анархістсько-індивідуалістичній їх модифікації.

Основним, від чого відштовхується у своїх побудовах постмодернізм, залишається все ж не діяльнісне світовідношення в повноті його вимірів, а лише певна його ідеальна проекція, якою виступає класичний образ узагальнюючої й уніфікуючої раціональності. Зберігаючи свого роду негативну залежність від цього досить-таки поверхового, одномірного образу, постмодернізм постає, головним чином, як апологія індивідуального (проти загального), множинного (проти єдиного), особливого (проти універсального), підсвідомого (проти свідомого, рефлексивного), бажання (проти «тоталітаристських» імперативів моралі), творчого хаосу – проти «лімітуючої» особистість раціональної впорядкованості буття і т. д., і т. ін.

Однак на такому хиткому ґрунті неможливо утвердити скільки-небудь змістовну етичну програму. Недарма самі діячі постмодернізму вказують на властивий йому «богемний» стиль мислення (Ж. Дельоз), а опоненти закидають їм «гедоністичний індивідуалізм» і безвідповідальність. Постмодерністська інтерпретація культури, емансипуючи особистість, часто-густо позбавляє її існування внутрішнього напруження, тривіалізує духовний світ людини й тим самим парадоксальним чином підриває унікальність останнього. Впевнений у рівності будь-яких «резонів» і «центризмів», у принциповій плюральності уявлень про добро і зло, істину, реальність і т. ін., виразник постмодерністської свідомості, як показує досвід останніх років, може зрештою виявитися цілком безпорадним перед натиском нової ідеологи, вже не універсалістськи-тоталітарного, а локалістськи-націоналістичного ґатунку.

Ось чому сучасну еволюцію людського світовідношення неможливо, на нашу думку, зводити лише до протиставлення «модернізму» і «постмодернізму», що лежить нині на поверхні філософської свідомості. Значно глибшим і більш радикальним процесом є назрілий перегляд ціннісних і культурних основ самого діяльного світовідношення, загальної структури самореалізації людини у світі. До такого перегляду на засадах поваги до людини, природи й світу, взаєморозуміння і взаємної симпатії, відкритості для діалогу й глибинного спілкування закликали, кожен по-своєму, Л. Толстой і А. Швейцер, М. Реріх і М. Ганді, провідні діячі як релігійної, так і гуманістичної думки XX ст. У наші дні, попри всі труднощі нинішньої ситуації, такий

перегляд поступово стає реальністю, дедалі відчутніше заявляє про себе у філософії, культурі, врешті-решт і в повсякденному нашому світовідношенні. Крок за кроком ми всі вчимося – бо інакше вже не можна! – поважати права людини, визнавати «іншість інших», тобто право кожного бути самим собою; перейматися турботами й проблемами тих, хто оточує нас; цінувати неповторну творчу атмосферу діалогу, глибинного людського спілкування; піклуватися про цілість і недоторканність природного світу навколо нас і симпатизувати його представникам; узгоджувати ритми й потреби власного життя з ритмами й течіями всесвітнього буття, наскільки вони нам доступні. Звичайно, всі ці зрушення зовсім не такі гучні, як чергові ідеологічні баталії, проте саме з їхнім неспішним плином пов'язаний органічний моральний розвиток сучасного людства.

Загалом, можна твердити, що моральні парадокси й складності, породжувані людською діяльністю, набувають розв'язання головним чином у сфері конкретних живих стосунків між суб'єктами цієї діяльності, тобто у сфері спілкування між людьми, спілкування між людиною і світом. До розгляду моральних аспектів спілкування ми й звернемося в наступній лекції.

Дата добавления: 2015-05-26