Совесть 2 страница

<...> В законе работает сила языка, сила представленности говоря­щего множества. И когда все представлено, то закон оказывается стран­ной вещью. Целью закона становится не справедливость, а сам закон. А справедливость достигается в совместном действии закона с силой язы­ка. Или, другими словами, закон в таком случае есть нечто, что всегда существует и действует только в среде закона, <...> т.е. средства осуще­ствления или реализации закона сами содержат в себе закон. Это как бы некоторый эфир или элемент, среда, охватывающая все.

¹ Казалось бы, мелочь, но посмотрите, к чему это приводит. Вот у нас есть ГАИ, Госу­дарственная автоинспекция, а с другой стороны, есть, оказывается, еще и клуб автолюбите­лей, т.е. якобы какая-то общественная организация. Хотя я как-то видел машину, на которой была надпись этого клуба, и сидящие в ней люди на моих глазах занимались фактически тем же, чем должно было заниматься ГАИ, — следить за движением и помо­гать водителям, а не собирать дань. Вот это и есть ситуация, когда вещи не представлены как они есть <...>.

Мамардашвили М.К, А. [Понимание морального закона...] 189

Допустим, имея в голове высокие идеи, мы желаем добиться, чтобы люди исполняли какой-то <...> хороший закон. Скажем, честно трудились — с девяти часов до шести. Разумеется, это не закон, а произвол, если к этому принуждают административными приказами. <...> То, как осуще­ствляется закон, само должно быть законным. А останавливать человека на улице и спрашивать, почему он не на работе, незаконно. Следователь­но, закон — это некое тавтологическое тело, тавтологическая среда, и сред­ства его достижения тоже должны быть в эфире закона. А если это не так, то, конечно, мы разрушаем законопорядок, а не устанавливаем его, когда добиваемся выполнения законов, содержащих в себе даже самые высокие идеи, незаконным путем. Произвол уже сам в себе несет мик­робы, архетипы, прецеденты или образцы беззакония. И это беззаконие будет действовать, сцепляя одно с другим, независимо от наших благих намерений или пожеланий. Законы существуют только для свободных существ, в противном случае все будет продолжаться, несмотря на наше оскорбленное чувство гражданского достоинства, если мы будем по-пре­жнему думать, что живем по законам, а ради их соблюдения так или ина­че занимаемся волюнтаризмом, администрированием, насилием.

<...> Закон — один из случаев явления неделимого. <...> И это же относится к законам нашей социальной жизни — нарушение их в одном месте влечет за собой неизбежные последствия во всех других местах¹. <...> И эти понятные <...> вещи расшифровать довольно трудно, прихо­дится применять специальные понятия; пространство языка предполага­ет, что мы признали существование вещей, которые существуют сами по себе, они самодостаточны. Например, цветок цветет ни для чего, он цве­тет. Это наше дело, что мы радуемся цветению цветка, так и мир состоит из автономных и названных (означенных) явлений, самоцельных и само­достаточных. И одним из таких автономных, самодостаточных явлений является человек — свободный и ответственный.

Вернемся <...> к тому, что я говорил о «поколении, которое не дол­жно пройти». Я воспользовался для этого евангелическим образом, мель­кнувшим в речи апостола Павла. Этот образ выражает глубокое сознание тех людей, поколение которых действительно не прошло, с них и началось христианство как мировая религия. Но сам-то Павел этого не знал, когда обращался к своим слушателям со словами: «Это поколение не пройдет». Попытаюсь еще раз объяснить это на примере того, как работает мышле-

¹ Ведь если в стране используется способ перекачки (ради высших государственных интересов) средств из одного места в другое — скажем, то, что должно было идти на мирные нужды, тайным образом переводится на нужды военные, помимо какой-либо прозрачности, — то это означает лишь одно: то, что делалось по высоким соображениям, будет делаться по другим соображениям. Тот, кто ворует из государственного интереса, причем ворует ни у кого, просто перераспределяет средства, тот сразу же будет имитиро­ван, заменен другим человеком или другими людьми, которые будут воровать из коры­стных соображений. Этот закон неумолим, и ничего с ним не поделаешь. <.„> Так устро­ено в мире то, что можно увидеть лишь мыслью.

190 Тема 14. Развитие личности

ние в нашей гражданской жизни <...>, связав проблему непроходимого поколения с проблемой философа или мыслителя. <...>

Когда я говорил о человеке, который может выпасть из потока вре­мени, неумолимо стремящегося остановиться, я связывал такую останов­ку с задачей человека понять. А если вспомнить призыв Спинозы «не плакать, не смеяться, но понимать», то это и значит не плакать, потому что плакать, это участие в потоке, как и смеяться или подмигивать. При этом <...> я вовсе не имею в виду, что тот, кто понимает, — человек без чувств. <...> Казалось бы, сознание для нас — это что-то вынутое из страстей, бес­страстное, но в действительности оно воспламененное. Почему и как это?

<...> Посудите сами. Как живые существа — к чему мы стремимся? Прежде всего к полноте своего потенциального существования, хотим реализовать себя в терминах человеческого достоинства и какого-то взаи­моотношения с целым своей жизни, в которой стремимся овладеть ею и сделать так, чтобы она не протекала у нас между пальцами, собрать раз­розненные куски своего существования и т. д. <...> В этих задачах мы общи с любым человеком, который жил и 2000 лет тому назад, — он за­нимался тем же самым. Нахождение <...> в кругу такого рода забот — вечное достояние человека. Неважно, сколько книг написал Платон или сколько царств завоевал Александр Македонский: царства уходят, про­ходит слава людская, книги исчезают и другой человек может написать в десятки раз больше (у нас есть графоманы, которые написали в десять раз больше, чем Платон). А нам осталось от Платона его пребывание в том, что единственно является вечным достоянием человека в осуществ­лении драмы человеческого бытия. Т.е. внутри того, что я описал слова­ми «реализовать себя в полноте своих сил».

Повторяю, мы хотим <...> жить так, чтобы быть принятыми миром и другими людьми именно в том, что мы считаем в себе самым живым, ис­кренним и честным. Вот этот клубок вещей условно можно назвать динами­ческой вечностью, потому что мы, как конечные существа, не можем пребывать внутри этой вечности, не совершая усилия. Ведь человеческое достоинство не есть качество, которое может быть однажды завоевано и положено нами в кар­ман. Его приходится все время рождать заново, или впадать в него заново. И то же самое мысль — ее нельзя иметь. Мысль есть нечто, во что мы заново, снова и снова должны впадать, <...> как впадают в любовь.

<...> Так вот, не проходит поколение, которое состоит из людей, спо­собных держать мысль и время, — поток-то течет, все унося, — чтобы тем са­мым сковать его вечностью, наложить на него какие-то обручи. Сковать по­ток вечностью — это и означает стать вертикальным. <...> Я вводил образ <...> человека — стоящего и бодрствующего, не спящего. Это очень важный образ для описания состояния мысли. Естественным образом мы из состоя­ния мысли выпадаем: наше внимание ослабевает, мы не можем на одном и том нее уровне концентрации наших сил удержать мысль. В таком состоянии эмпирически пребывать постоянно мы не можем — мы неизбежно «засы-

Мамардашвили М.К. Л. [Понимание морального закона...] 191

паем», рассеиваемся. Поэтому, скажем, в евангелическом образе спящих апо­столов (когда Христос обращался к ним с просьбой: «Хоть сейчас не спите, побудьте со мной») не содержится ничего психологически порицательного в адрес самих апостолов, здесь просто описывается удел человеческий. Все мы засыпаем. Но одновременно этот образ указывает и на те моменты, когда у нас может быть мысль, а именно: когда мы бодрствуем во всем составе своего существа и напряжения всех доступных нам сил.

<...> Упоминая о проблеме 1937 года, я <...>, говоря о поколении, которое проходит, сказал, что оно не извлекло опыт из своих же собст­венных испытаний. Оказалось не способным довести свои состояния и действия до законченной формы, такой, чтобы человек действия мог ска­зать, что он пребыл раз и навсегда. <...> Почему практически никто из переживших 1937 год (а их немало) не могут понять его смысл? <...> Ведь переживания у них были. <...> Почему? По психологическим качествам? Потому что они глупые, а мы вот понимаем? И итоговую ситуацию мож­но выразить так: у них (непонимающих) нет раскаяния, а у нас (понима­ющих) нет прощения.

На самом деле все обстоит несколько иначе. Есть какие-то вещи, кото­рые случаются в определенное время, или под определенным знаком вре­мени. Например, мы ясно ощущаем, что наше общество судорожно хочет раз­виваться, но не может. <...> Почему? Понимаете, мы живем и формируемся по биологическим законам, и в соответствии с их порядком уже на стадии раз­вития ребенка есть определенная последовательность: нечто, какая-то наша способность должна развиться именно в период, скажем, с трех до шести лет. И если этого не случилось в то время, потом, даже применяя мощные средства воспитания, сделать уже нельзя. Вот эта опасность стоит и перед нами, у нас тоже свой знак времени, и если мы сделаем, то мы будем поколением, которое не пройдет, т.е. после которого начнется что-то другое, другой мир.

А теперь, чтобы сделать следующий шаг и понять, как здесь участ­вует мысль и почему встает проблема мышления, приведу другой пример. В 1826 году, после восстания декабристов, царь Николай I по отношению к Пушкину выбрал особую тактику, которая состояла в попытке привлечь его на свою сторону, чтобы его энергия и деятельность шли бы на пользу правительству, <...> против невежества, коррупции, произвола и всесилия администрации, всех тех русских бед, которые видели и Пушкин, и царь, стоявший во главе правительственной машины¹.

¹ Ведь <...> такая машина, коррумпированная сверху донизу, не эффективна, посколь­ку, вопреки видимой централизации, в ней господствовала всегда так называемая местная, региональная власть, все вращалось и приходило в движение только ради того, чтобы местный начальник мог гулять, как он хочет. На Кавказе бывало так — многие недоразу­мения, которые вызывали войны с горцами, происходили из-за того, что местные началь­ники гуляли, как обычно русские гуляют, нарушая местные обычаи. И это приводило, как ни странно, в движение всю центральную власть. И, кстати, парадокс этого видимого гос­подства центральной власти при действительном всевластии местных властей сохраняет­ся и по нынешние времена.

192 Тема 14. Развитие личности

<...> Пушкин заключает с царем нечто вроде союза просвещения. В записке, которую он пишет по этому поводу царю, есть такие слова: вся наша проблема в недостатке воспитания или даже, скорее, в его полном отсутствии. Именно недостаток воспитания вызывает и рождает разнуздан­ное своеволие мысли, порчу нравов и, в конце концов, гибель общества. Об­ращаю ваше внимание, говоря о своеволии мысли, Пушкин имел в виду незрелых реформаторов, имеющих в голове не мысли, а просто словесные капризы и готовых, согласно этим своевольным капризам, революцион­ным путем перетряхивать общество. Такое революционное бунтарство, своеволие страстей <...> и инерционная, тупая власть связываются <...> с полным отсутствием воспитания. <...> Здесь есть одна тонкость: Пушкин под воспитанием имел в виду не просвещение умов какими-либо позитив­ными знаниями, не уговаривание людей, а воспитание историей. Т.е. отсут­ствие воспитания для него означало, что в российском прошлом не было исторических действий, когда люди додумывали бы до конца свои мысли, завершали свои акты, превращая тем самым состояние своих душ в состо­яние истории. А все не доведенное до этого состояния истории остается <...> этаким болтанием в проруби, побуждениями и лишь потугами прог­ресса, чести, добра. Т.е. он имел в виду отсутствие деятельных умов, способ­ных реализовать свое призвание, людей, которые в ответ на знак (время всегда дает знаки) были бы способны проходить путь, извлекать опыт.

Следовательно, речь здесь идет как раз о том, <...> готовы ли мы взять на себя задачу создания прецедентов до конца доведенных дел. Вспомним, как рождался мыслительный мир основателя рационализма Декарта, опи­санный в его знаменитом сновидении 10 ноября 1626 года. <...> Во сне он видит, что находится в поле, где дует сильный ветер, заставляющий его идти согнувшись <...>. И в какой-то момент (я опускаю остальные символиче­ские детали сна) этот ветер толкает его в сторону маленькой церквушки, похожей на церкви грузинских князей. Однако интересно, что ветер, тол­кающий его к церкви, Декарт воспринимает как некую злую силу. В тек­стуре сна это явно выделяется: Декарту приходит мысль о Боге, но он об­ращается к Богу своего детства, т.е. по привычке, сложившейся независимо от него, и думает во сне, что это неправильный путь, не его собственная мысль, обращенная к Богу¹.

<„.>3начит, мыслью мы будем называть теперь еще и нечто, что бу­дет звучать так: «чистая мысль», или «мысль как таковая». Скажем, мысль

¹ Как видите, этот символ абсолютно похож на величественную гору из дантовской «Божественной комедии», которая символизирует собой рай. Ты перед ней стоишь, но поче­му-то волчица зависти и скупости преграждает дорогу, и оказывается, что, хотя гора прямо перед носом, дойти до нее коротким путем невозможно. Волчица мешает, и не дойдет до этой горы человек, который не готов расстаться с самим собой, если его желание взойти на нее является не истинным, а просто продолжением детской привычки и внесенных извне представлений о божественном и истинном. Так вот, у Декарта то же самое: все зависит от выбора пути, от того, как подумал, чтобы выстроить свою жизнь.

Мамардашвили М.К. Л. [Понимание морального закона...] 193

о Боге, чем она отличается от других мыслей? Тем, что есть Бог прошлого и мысль о нем еще не есть чистая мысль. Потому что она — из привычки, из воспоминаний детства, и тогда это не мысль, порожденная мыслью. Мы же под мыслью будем иметь в виду некий чистый, спонтанный акт, не имею­щий никаких других оснований и причин, кроме самого себя.

<...> В состоянии понимания — тот, кто понял, уже понял — это всегда обозначено символом; фактически символы — суть материальные носители не наглядных и безосновных актов понимания, которые сами являются источником или матрицей, рождающей себе подобные состоя­ния. <...> У Декарта мышление складывалось как продукт последова­тельного ряда медитаций. <...> Церковь — символ добра во сне Декарта, тогда как ветер — зло. Это не ветер Бога данного момента, не Бога сей­час, а Бога прошлого, <...>, и это — несвободное, неспонтанное движение, тогда как истинные движения — только те, которые <...> ничем другим не вынуждены. <...> Ведь что такое истина? Истина — это ничем не вы­нужденное понимание.

После того как Декарт в своем сне несколько успокаивается и об­ретает уверенность в том, что все-таки его — такого субъекта, который в целости осуществляет акт мысли, поддерживает Бог (вот эта поддержка и называется естественным светом), он надеется, что, двигаясь дальше в направлении этого света, Бог и дальше будет его поддерживать. В начале ему снилась книга как некая «Шиенция мирабилис» — некая изумитель­ная наука, являющаяся суммой всех наук, и комментаторы это нередко называют «Энциклопедией». В действительности же Декарту снилось, что существует некая внутренняя подспудная гармония, связывающая все вещи таким образом, что можно, не зная их все, но уцепившись за одну из них, пойти правильно. <...> Т.е. сам мир устроен по таким не осозна­ваемым мною законам, что эти законы позволяют мне в локальной тем­ной точке совершить акт, для которого потребовалось бы знание всех за­конов мироздания, а я, не зная их, тем не менее акт совершаю. Значит, есть какая-то помощь со стороны мира, или, как выражается Декарт, — «катена», цепь, подобная лестнице Иакова, который взбирался по ней на небо, к Богу. <...>

Эта «катена» <...> называется «естественным светом». Но из этого слова нужно устранить обыденную ассоциацию здравого смысла. <...> Это нечто известное мне естественным образом, из действия руководящей мной «катены» или «цепи», которую не я создал — она больше моих сил. Я не могу всю ее охватить, но она построена так, что разум естественным обра­зом освещает мою душу — ив моей душе возможно существование суще­ства, которое может описать мир, где действуют законы этой «катены».

Успокоившись в своем сне тем, что мир может порождать существо, способное описать этот мир, Декарт затем, после «Энциклопедии», увидел «Корпус поэтарум» — совокупность поэтических текстов. Рассказывая об этом, я специально хочу подчеркнуть, как реально возникали акты мыш-

1.1 Зак. 1664

194 Тема 14. Развитие личности

ления в виде рождаемого определенным осмыслением опыта сознания или медитации. По словам Декарта, здесь имеет место нечто, соединяю­щее вместе и держащее одновременно и мудрость, и воображение, или мудрость и поэзию. Т.е. это ситуация напряжения всех сил существа, а не просто ума. <...> И сразу нее <...> перед глазами Декарта проходят поэтические книги, и глаз его падает на одну поэтическую строку: «est et non» — «есть или нет», или, точнее, «быть или не быть»¹. Итак, «est et поп». Ну, конечно, говорит Декарт, «нужно выбирать добро или бытие». Так мы вернулись к <...> чистой мысли, рождающей лоно других мыс­лей; не как — мысли о чем-то, а к мысли беспредметной. К пониманию, которое я определю так: «Тот, кто понял, уже понимал»; это и есть вы­бор самого себя — того или иного. <...>

Я уже как-то сказал, что если есть абсолютный смысл, то <...> в нем учтены все причины, в том числе и неизвестные нам. <...> Если есть та­кого рода абсолютные смыслы, то тогда есть пространство самопострое­ния и саморождения. <...> Т.е. мы в точку роста <...> помещаемся не просто умственным рассудочным усилием, а <...> приводящим в движе­ние всю полноту напряжения и сил нашего существа. Короче говоря, по­няв, мы выбрали себя живыми, а если нет, то выбрали себя хронически беременными непрожеванным и неизвлеченным смыслом.

<...> Говоря вам на примере Пушкина о воспитании историей, я при­водил этот пример как прозрачную притчу возможных выборов, которые могут стоять перед нами, современными интеллектуалами. <...> Попробу­ем перевести это на теоретический язык. Поскольку мы должны увидеть проблему воспитания историей как именно проблему: предшествовали ли нам навыки и умения людей, их способность и мощь разрешать свои состо­яния тем, что я условно назову историалами. Историалы — это такие акты, которые являются не состоянием времени или души, а состоянием истории и способны потом подталкивать человека в сторону его возвы­шения или участия в возвышении над своей собственной животной на­турой. Учитывая, что проблема истории как проблема философии состоит в том, что человек по-прежнему стоит перед древнейшей задачей и всегда будет стоять перед ней — возвышения над своей натурой, над своей врож­денной леностью, <...> принципиальным непониманием чего-либо (т.е. полной закрытостью окон души и глаз), <...> эгоизмом, <...> гонкой за си­юминутной выгодой и т.д. Именно это и есть хищная животная природа человека, она все время в нас, мы как бы постоянно распяты между двумя сторонами самих себя — одной, которой мы возвышаемся над собой, и дру­гой — когда мы, даже возвышенные, продолжаем жить в качестве конкрет-

¹ Позже, в XIX веке, это же вы услышите от Киркегора в виде «аут аут» — чем он очень удивит тогдашних философов и якобы произведет переворот в философии. Но это лишь потому, что философы забыли, что такое философия, так как то, о чем я расска­зываю, заложено просто в самой сути философского предприятия; не бывает иной филосо­фии, кроме как содержащей в себе именно экзистенциальный момент.

Мамардашвили М.К. А. [Понимание морального закона...] 195

ных, реальных людей. Вот это накопление историалов за один раз и озна­чает, что, включаясь актом мысли в историю, мы тем самым предполагаем или постулируем, что в истории нет ничего предданного. Я выбираю est et поп, как во сне Декарта, и тогда последующее в истории пойдет в зависи­мости от этого выбора. Так как никакого механизма истории, который объективно сам по себе срабатывал бы, не существует. В действительности все, что есть в истории, — это только гипотезы, экспериментально испы­тываемые и предполагающие проявление в нас риска держания самих себя, мысли и времени. <...>

Я снова возвращаю вас к определению чистой мысли. Чистая мысль обладает свойством, общим многим другим вещам в человеке; целые категории вещей для нас остаются тайной, лежащей в самом человеке, но такой, разглядывание которой и позволяет нам быть людьми. Когда мы не разрешаем тайны, а именно вглядываемся в нее.

Приведу великолепные слова моего любимого философа Канта (ред­ко кто высказывался на эту тему с такой силой и в то же время с такой пластичной скромностью). Это изложено в одной из самых замечатель­ных его статей, написанной за восемь лет до смерти, в 1796 году, — «О недавно возникшем высокомерном тоне в философии»¹. Кант обращает в ней внимание на одну вещь, самому случанию которой и ее эмпиричес­кому восприятию должен предшествовать закон, <...> т.е. целая катего­рия явлений, которые мы считаем специфически человеческими, или, как выразился бы Кант, человечеством в человеке. Кант, как известно, снис­ходительно-презрительно относился к человеческому существу как тако­вому, но высоко ценил человеческое в нем. <...> Так вот, я процитирую вам <...> феномен <...> восприятия человеком идеи долга и то, как Кант описывает эту идею:

«Каждый человек носит в своем разуме идею долга и трепещет, вни­мая ее властному голосу, когда зашевелятся в нем вдруг чувства, побуж­дающие его к непослушанию ей (т.е. идее долга). Он убежден в том, что даже если все они вместе (т.е. чувства) объединятся в договоре против нас (против идеи долга), то величие закона, предписываемого ему его собствен­ным разумом, не колеблясь, возьмет верх над ними и что воля его способна на это».

Это только введение проблемы, а теперь те слова, которые меня потря­сают и вам, может быть, понравятся. Он говорит так:

«Все, что я сказал, может быть показано человеку... но это все те­ория. И вот я воображаю человека, вопрошающего себя: что же это такое во мне, что заставляет меня приносить в жертву закону самые сокровен­ные соблазны моих инстинктов и все желания, диктуемые моей приро­дой, закону, не обещающему мне взамен никакой выгоды и не угрожаю-

¹ См.: Кантовский сборник. Калининград, 1985. Вып. 10. С. 98-114. Цитируемые да­лее положения из статьи Канта даны в переводе М.К. Мамардашвили, который сверен с переводом И.Д.Копцева и отличается лишь в акцентах. (Примечание Ю.П.Сенокосова.)

196 Тема 14. Развитие личности

щему мне ничем в случае нарушения его; более того, я почитаю его тем больше, чем властней он повелевает и чем меньше мне он за это сулит?».

Подставьте здесь слово «добро». Что заставляет меня принести в жертву закону добра диктуемые мне инстинктом побуждения? Тем бо­лее что нарушить это очень просто, поскольку ничем наказан не быва­ешь. Так что же это такое во мне, что не наказывает и что легко нару­шить, но дает мне одновременно такую силу? Содержащееся в этом воп­росе восхищение величием и возвышенностью внутреннего начала в человеке и вместе с тем окружающая его тайна волнуют меня лично до глубины души, как, надеюсь, и вас. В скобках он пишет:

«Ведь ответ: "Это — свобода" — был бы в этом случае тавтологи­чен, потому что свобода сама по себе представляет тайну».

Т.е. если бы то, что я с таким пафосом назвал свободой и считал бы, что это ответ, то Кант предупреждает: нет, это не ответ, потому что сво­бода — это лишь другое таинственное слово. Да, можно вновь и вновь останавливать на этом свой взор и восхищаться всякий раз силой в себе, не уступающей никаким другим силам природы, учитывая, что под ус­ловиями понимания я описывал такие состояния человека, которыми он возвышает себя, не уступая при этом в том числе и убедительности эмпи­рических аргументов, но не из них рождается истина.

«Вот перед нами то, в чем так нуждался Архимед, но не нашел, а именно та прочная опора, к которой разум может приложить свой рычаг, и не к настоящему или будущему миру, а просто к своей идее внутрен­ней свободы, которая благодаря непоколебимому моральному закону дает нам надежную основу для того, чтобы с помощью основоположений бу­дить в человеке волю даже вопреки противодействию всей природы. Вот это и есть тайна, та тайна, которая может стать осязаемой (т.е. не решен­ной, а осязаемой) лишь после длительного развития понятий рассудка и тщательно взвешенных принципов, следовательно, только с помощью тру­да или воспитания».

Вот это и есть то воспитание, о котором я рассказывал, говоря о за­писке Пушкина. Фактически этими словами Канта высказан чистый па­фос всего Нового времени, всей классической европейской культуры, ко­торая выпала в кристалл на волне эпохи Возрождения и которая была, конечно, не просто возрождением античности, а еще и евангелическим возрождением. Греко-евангелическое Возрождение — это возрождение внутреннего слова Евангелия, в отличие от теологии и церковной веры, и на его волне выпал кристалл в XVII век, называемый веком гениев, сво­еобразным завершением которого и явился Кант. <...>

<...> Теперь, я думаю, становится понятным поколение, которое про­пустило знак времени и поэтому прошло. В нем почти не было людей, которые выходили бы в предельное состояние и сами в себе останавлива­ли круговорот повторений, перестав говорить «они». Ведь в предшеству­ющем поколении даже благожелательно настроенные люди все время

Мамардашвили М.К. А. [Понимание морального закона...] 197

говорили одну <...> фразу, которой можно резюмировать их умственный мир: «Это все они, а не я. Я — другой». Вместо того, чтобы сказать: «Все это — я». Лишь тогда начинается осмысление и переосознание. Помни­те, Гамлет у Шекспира способен находить духовный смысл только пото­му, что он способен на всеответственность, говоря: «Здесь все меня изоб­личает». <...>

Смысл можно было понять только тогда, когда был знак смысла. А он был — в той же, например, фразеологии, в простейших качествах язы­ка, который можно назвать по-булгаковски «собачьим», или языком уп­равдомов, ставшим затем языком советских газет. Но весь этот поток проходил, не встречая никаких кристаллических решеток человеческого достоинства <...>, т.е. выпадения из круговорота и создания тем самым прецедентов истории. Причем все это происходило и в XIX веке, и даже ранее. <...>

<...> Сравнивая мысль с рождениями, <...> или хронической бере­менностью, я хочу сказать, что мысль — это нечто весьма мускульное и только работа этого нечто способна открывать двери тому, что стучится в дверь, дать высказаться тому, что ищет язык. В России начала века эта ситуация была довольно острой, и советский период лишь продолжил ее. Это ситуация, которую я бы назвал ситуацией безъязычия, когда возник­ли какие-то состояния, которые искали разрешения в языке и до сих пор не нашли его. Скажем, не случайно у раннего Маяковского проскакива­ет строка: «улица корчится безъязыкая». Правда, сам он нашел чисто искусственные построения для того, что ему чудилось стучащимся в две­ри сознания, и все перекатывал мускулы под плечиками пиджака. Адек­ватный язык для безъязычия нашелся в России, к сожалению, только в виде пародии, но это не был язык безъязыкой улицы, а язык, в котором пародировалось отсутствие языка, — я имею в виду язык героев Булга­кова и Зощенко. Феномен безмолвных собак, которые не имеют челове­ческого языка и которые вдруг заговорили на языке управдомов. Такой смешанный советско-лозунговый, улично-квартирно-коммунальный язык, представленный через образы управдомов, мы встречаем впервые в рас­сказах Булгакова и особенно Зощенко; у Булгакова — автора «Роковых яиц» и «Собачьего сердца».

Дата добавления: 2015-06-04