Часть 7. 1 страница

109 3. От Боэция до Григория Великого

нЯет из тел то, что они содержат в себе

*Т телесного, чтобы рассмотреть последнее

тдельно как чистую форму. Мы проделы-

, что вычленяя из конкретных индиви-

в данные в опыте абстрактные понятия человек» и «животное». Возможно, на такое утверждение возразят, что это также означает мыслить то, чего нет; но это возражение несерьезно, поскольку разделять в мышлении то, что объединено, в действительности не является заблуждением — надо лишь отдавать себе отчет, что разделяемое в мышлении соединено в реальности. Совершенно правомерно мыслить линию отдельно от поверхности, хотя известно, что существуют только твердые тела. Было бы заблуждением мыслить соединенными вещи, которые в реальности таковыми не являются: например, туловище человека и задние ноги лошади. Поэтому ничто не запрещает мыслить по отдельности роды и виды, хотя раздельно они не существуют. В этом и заключается решение проблемы универсалий: subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora—они существуют, следовательно, в чувственно воспринимаемом, мыслятся же помимо тел*.

Боэций передал средневековью не только постановку проблемы универсалий; предложенное им решение было решением Аристотеля, но он сделал существенные оговорки. «Платон, — добавляет Боэций, — считает, что роды, виды и другие универсалии не только познаваемы отдельно от тел, но что они существуют помимо тел; тогда как Аристотель полагает, что бестелесное и универсалии, являясь объектами познания, существуют только в чувственно познаваемых вещах. Я не имею намерения решать, кото-Рое из этих мнений истинно, ибо это задача более возвышенной философии. Мы придерживались мнения Аристотеля — не потому, что полностью разделяем его, но потому, что эта книга написана в связи с «Категориями», автором которых является Аристотель»**.

Впрочем, достаточно повнимательнее вчитаться в Боэция, чтобы увидеть, что воп-

рос полностью решен не был. В текстах Боэция совершенно отсутствует аристотелевская теория действующего интеллекта, которая придает смысл понятию абстракции, так как объясняет, почему можно отдельно мыслить то, что отдельно не существует. Он просто говорит нам, что ум выделяет умопостигаемое из чувственно воспринимаемого, как обычно (ut solet) ничего не объясняя нам относительно природы и условий проведения этой таинственной операции. И поскольку области чувственно воспринимаемого (circa sensibilia) существуют, то эти универсалии должны чем-то быть. Читателям Боэция не следует слишком удивляться, когда они обнаруживают в книге V трактата «Об утешении философией» учение, отличающееся от этого. Любая сущность, например человек, познается различными способами: чувствами, воображением, разумом и духом***. Чувства усматривают лишь материальную фигуру; воображение представляет некий образ вне материи; разум трансцендирует образ и неким общим видением схватывает вид, представленный в индивидах; но духовный взор видит выше, ибо, выходя за пределы Вселенной, он созерцает эту простую форму саму по себе чистым зрением мысли. Эти формулы, которые в трактате Гундиссалина «О душе» будут комбинироваться с платоновскими темами, навеянными другими источниками, являются достаточным свидетельством того, что для Боэция реальность, соответствующая универсалиям, это реальность Идеи. Для него, как и для Августина, ощущение есть не страсть, которую испытывает душа вследствие воздействия на тело, а акт, посредством которого душа судит о страстях, испытываемых телом****. Чувственные ощущения просто призывают нас обратиться к Идеям. Располагая историческими данными, мы не можем сомневаться в глубинном платонизме Боэция, но в средние века часто колебались относительно истинного содержания его мысли. Его легко воображали стоящим где-то посредине между Платоном и Аристотелем, поочередно слу-

110 Глава II. Латинские отцы и философи

шающим обоих, не решаясь сделать выбор. Таким его увидит в XII веке Годфруа Сен-Викторский:

Assidet Boethius, stupens de hac lite, Audiens quid hie et hie asserat perite, Et quid cui faveat non discernit rite, Nee praesumit solvere litem definite*.

Однако реальный, исторический Боэций не колебался. Для него самая возвышенная наука — та, которая занимается даже не умопостигаемым — предметом разума, но интеллектибельным — объектом чистого мышления, а интеллектибельное по преимуществу — это Бог. Мы обладаем врожденным знанием Его, которое представляет нам Его как Высшее Благо, то есть по определению, воспроизведенному в дальнейшем св. Ансельмом, как Существо, лучше которого невозможно помыслить (cum nihil Deo melius excogitari queat). Чтобы обосновать Его существование, Боэций опирается на принцип, согласно которому несовершенное может быть лишь ослаблением совершенного; существование несовершенного — в любом порядке — предполагает, таким образом, существование совершенного. Существование несовершенных сущностей очевидно; следовательно, нельзя сомневаться в существовании некоего совершенного существа, то есть некоего блага, которое является источником и началом всех прочих благ. В крайнем случае можно отказаться от доказательства, что это совершенное есть Бог, потому что совершенное лучше всего того, что можно постичь. Задумаемся, однако, вот над чем: допустить, будто Бог не есть самое совершенное Существо, означает допустить некое совершенное существо, которое предшествовало Богу и, следовательно, было Его началом. Однако именно Бог есть начало всех вещей и, следовательно, Он — совершенство. Во избежание ухода в дурную бесконечность, что абсурдно, должно существовать высшее совершенное существо, которое есть Бог. В

XI веке к этим темам вернется св. Анселы в своем «Монологионе».

Будучи совершенен, Бог есть Благо и бла-1 женство. Боэций определяет блаженство фор.1 мулой, которая станет классической и kotoJ рую воспроизведет св. Фома Аквинский: со-1 стояние совершенства, заключающееся в об-l ладании всеми благами — statum bonorunJ omnium congregatione perfectum. Бог блаже™ или, скорее, Он есть само блаженство, откуда! следует вывод, что люди могут стать блажен-1 ными, лишь становясь причастными Богу и сами выступая в некотором смысле богами.1 Блаженство человека всегда будет, так сказать лишь тем, что причастно блаженству Бога.

Первопричина Вселенной (и порядок вен щей неопровержимо это доказывает), Бон не поддается определениям нашего мыш-J ления. Будучи совершенен, Он сам по себе! есть все, что Он есть. Бог абсолютно един:! Отец — Бог; Сын — Бог; Святой Дух —| Бог. Причина их единства, говорит Боэций, в их неразличимости (indifferentia)** —] формулировка, которой позднее воспользу-] ется Гильом из Шампо для объяснения того, каким образом универсальное может! быть одновременно единственным и общим для многих индивидов. Если Он абсолют-] но один, добавляет Боэций, то Он не укла-| дывается в рамки каких-либо категорий это положение будет многообразно разви-i вать впоследствии Иоанн Скот Эриугена. Все, что можно сказать о Боге, в меньшей степени относится к Нему Самому, нежели к способу, которым Он управляет миром. Так, о Нем будут говорить или как о неподвижном двигателе всех вещей (stabilisque manens dat cuncta moveri***), или как о направляющем на все Свое провидение, или приписывать Ему иные божественные атрибуты, изучением которых занимается теология; но даже если человек сказал о Боге все, что он может о Нем сказать, он не постиг Его таким, каков Он есть.

Все теологические понятия в трактате «Об утешении философией» даны без ссылок на Писание, и в этом нет ничего удивитель-

111 3. От Боэция до Григория Великого

0 потому что здесь говорит Философия. лтметим, пожалуй, единственный случай в кйиге Ш, § 12, где Боэций рассуждает о „ь1Сщем благе: «regit cuncta fortiter,

aViterque disponit»*. Это, несомненно, цитата из хорошо известного текста «Книги Премудрости» (8:1), на который многократно ссылался св. Августин. Если учесть, чТо в «Преамбуле» к своему трактату «О Троице» Боэций прямо цитирует Августина, то, не рискуя ошибиться, можно утверждать, что совпадения между взглядами, изложенными в трактате «Об утешении философией», и взглядами Августина не случайны. Даже когда Боэций рассуждает как философ, он мыслит как христианин.

За интеллектибельным, которое есть Бог, следует интеллигибельное (умопостигаемое), которое есть душа. Касаясь вопроса о происхождении души, мы вынуждены ограничиться двумя сохранившимися текстами, но они вполне согласуются друг с другом и их содержание довольно любопытно. Первый текст — фрагмент из гл. XI диалогического комментария к Порфирию; это уже упоминавшийся нами фрагмент, где Боэций рассуждает «о состоянии и условиях существования человеческих душ, которые, быв рядом с первоначальными интеллигибельными субстанциями (то есть ангелами), при контакте с телами выродились из интеллектибельных в интеллигибельные, причем настолько, что они более не являются ни объектами интеллекта, ни способными его использовать, но находят счастье в чистоте ума всякий раз, когда они прикасаются к интеллигибельному». Если все Души находились с ангелами, то они должны были существовать до тел. Второй текст ~- это кн. III, ст. II, § 12 «Об утешении философией», где в общих чертах изложено то же учение, причем с сильными платоновскими реминисценциями. Заметим, что Альберт Великий («De anima», III, 2, 10) впоследствии отнесет Боэция к сторонникам предсуществования душ. Но, идя путем Платона и Макробия, Боэций восполь-

зовался свободой, предоставленной ему св. Августином.

В связи с универсалиями мы отметили иерархию познавательной деятельности. Этот вопрос Боэций подробно не рассматривал, но зато он детально развил свои взгляды на волю, к чему его побуждала сама тема «Об утешении философией». Находясь под угрозой смерти, он мог найти утешение лишь в размышлении о Божьем провидении, с которым следует сочетать волю, если желаешь быть счастливым вопреки всем превратностям судьбы. Именно там (кн. II, § 1—2) Боэций рисует знаменитую аллегорию Колеса фортуны, которой с тех пор иллюстрируют эту книгу мастера миниатюры. Природные существа естественным образом стремятся к естественным местам своего обитания, где им гарантировано выживание; человек может и должен делать то же самое, но он это делает при участии воли. Воля — синоним свободы. Как согласовать волю с Провидением, которое все предустановило заранее и не оставило места случаю? Дело в том, что воля такова — и, следовательно, свободна — только потому, что человек наделен разумом, способным познавать и выбирать. Чем лучше человек пользуется разумом, тем он свободнее. Бог и высшие интеллектибельные субстанции владеют настолько совершенным знанием, что их суждение непреложно; следовательно, их свобода совершенна. Душа человека тем свободнее, чем в большей степени она сообразуется с божественным Разумом; и она становится менее свободной, когда отворачивается от него и обращается к познанию чувственных предметов; она еще менее свободна, когда допускает господство страстей, исходящих от тела, которое она оживляет. Хотеть того, чего желает тело, — крайняя степень рабства; хотеть того, чего желает Бог, любить то, что любит Он, — высшая свобода и, следовательно, счастье:

О felix hominum genus Si vestros animos amor, Quo coelum regitur, regat**.

112 Глава II. Латинские отцы и философи

Могут возразить, что проблема фактически осталась незатронутой: если Божье предвидение непреложно, то или наша воля не сможет решить иначе, чем Он предвидел, и тогда она несвободна, или она все-таки сможет это сделать, и тогда непреложность Провидения поставлена под вопрос. Это — классическая проблема «случайного будущего». Простой логический вопрос Аристотеля, который не учил о предвидении Богом человеческих поступков, поставил перед христианами одну из самых трудных метафизических и теологических проблем: как согласовать нашу свободу с предвидением наших поступков Богом? Ответ Боэция заключается в разделении двух проблем — предвидения и свободы. Бог, безусловно, предвидит свободные поступки, но предвидит их именно как свободные; тот факт, что эти поступки предвидимы, не делает их необходимыми. Впрочем, мы ставим проблему в такой плоскости вследствие некоторой иллюзии. Бог вечен, а вечность—это полное, совершенное и одномоментное обладание бесконечной жизнью (aeternitas est interminabilis vitae tota simul etperfectapossessio)*; следовательно, Бог живет в постоянном настоящем. В мире дело обстоит иначе, ибо мир длится во времени, и даже если допустить вместе с Аристотелем, что он существовал всегда, то его следует рассматривать как постоянный (постоянно меняющийся), а не как вечный (в неподвижности тотального присутствия). «До» и «после» есть в последовательности событий, но не в тотальном наличном знании, которым располагает Бог. Он не предвидит, Он предусматривает; имя его—не «предвидение», а «провидение»; Он вечно видит необходимое как необходимое и свободное как свободное. Я вижу, что восходит солнце: тот факт, что я это вижу, не причина того, что оно восходит. Я вижу, что идет человек: это не принуждает его идти. Аналогично, неподвижное и постоянное видение Богом наших свободных действий ни в чем не нарушает их свободы.

Скупой на уточнения относительно происхождения души, Боэций не более расточителен, когда касается вопроса о ее конце.

Он настаивает на санкциях, неотъемле от моральной жизни самой по себе: люди уподобляются Богу фактом своей д роты, и в этом их воздаяние; злые уподо ются животным фактом свой злобы, и в их наказание. Интерпретируя в моральв смысле мифологию «Федра», Боэций по. гает, что уже в этой жизни жадный прев; щается в волка из-за своей алчности, хитрый становится лисицей, ленивый — ослом, р вратный — свиньей. Боэций нисколько сомневается, что после смерти виновны! души ожидает чистилище, а преступников ждут тяжкие муки в аду, но он не проявляет желания рассуждать об этом.

За психологией следует физиология, наука о природе. То, что предложил Боэций прекрасном стихотворении из трактата утешении философией» (кн. Ш, 9), пред ет собой резюме из 28 строк откомментиро] ного Халкидием «Тимея». Уступая щедро своей идеи блага, Бог украшает хаотичную ма4 терию формами по образу идей; здесь кратко, но четко указано на учения о числах, элемент тах, душе мира и освобождении души посредством созерцания. В этом космологическом сценарии нет ничего оригинального, однаш Боэций углубил его в двух пунктах: касательно отношения Провидения и судьбы и касательно метафизической структуры существ.

В согласии с Халкидием Боэций подчиняет Провидению то, что он называет судьбой. Рассматриваемый с точки зрения упорядочивающей мысли Бога, порядок вещей есть Провидение; рассматриваемый как внутренний закон, управляющий изменением вещей изнутри, он есть судьба. Речь здесь идет о двух различных реальностях, ибо Провидение есть Бог и оно вечно пребывает в своей совершенной неподвижности, тогда как судьба, которая есть лишь закон следования самих вещей, развертывается вместе с ними во времени. Будучи осуществлением во времени вечных предписаний Провидения, судьба не противодействует, но лишь служит ему. Однако она не нарушает человеческой свободы. В последовательности

3. От Боэция до Григория Великого

вижений концентрических окружностей тентр остается неподвижен; чем больше человек отворачивается от Бога и удаляется от своего центра, тем больше он влеком судьбой; но чем больше он приближается к Богу, тем более он неподвижен и свободен. Тот, кто твердо пребывает в созерцании высшего Интеллектибельного, тот будет одновременно и совершенно неподвижен и совершенно свободен. Здесь мы сталкиваемся с любопытным фактом отхода от стоицизма в направлении христианского платонизма.

Вторая проблема, глубоко разработанная Боэцием, входит в число тех, где его мысль оказалась наиболее личностной и наиболее плодотворной. Вслед за Платоном и Августином он отождествляет бытие с благом, а небытие — со злом. То есть для всего сущего быть и быть благим — одно и то же. Но если вещи субстанциально благи, то чем они отличаются от Блага самого по себе, которое есть Бог?

Ответ Боэция заключен в формулу, лапидарность которой даст в дальнейшем повод для многочисленных комментариев: diversum est esse et id quod est*. Что это означает? Всякое индивидуальное сущее есть уникальный набор акциденций, не сводимый ни к какому иному. Такая совокупность взаимосвязанных детерминаций (размеры, чувственно воспринимаемые свойства, фигура и т. д.) — это то, что есть (id quod est). «То, что есть» получается из совокупности частей, составляющих целое: оно есть все они вместе, но не есть ни одна из них в отдельности. Поскольку, например, человек состоит из души и тела, он есть одновременно и душа, и тело, но не есть только душа или только тело. Таким образом, в любой своей отдельной части человек не есть то, что он есть (in parte igitur non est id quod est)**. Это справедливо для всякого составного сущего, так как оно представляет собой совокупность своих частей, но не является ни одной из них. Так что как составное оно есть то, что оно не есть в виде отдельных частей. Вот что прежде всего означает формула: в состав-

ном имеется различие между бытием и тем, что есть. В простой субстанции, такой, как Бог, дело обстоит иначе: можно сказать, что в силу Его совершенной простоты Его бытие и то, что Он есть, суть одно.

Остается выяснить, что такое это бытие (esse) составной субстанции, которое отличается в ней от «того, что есть». Поскольку бытие здесь относится к тому, что соединяет составные части в одно целое, то «бытием» «того, что есть», является конститутивный элемент целого. Но всякое составное целое образовано из элементов, определяемых посредством элемента определяющего. Последним определяемым является материя, последним определяющим — форма. Например, человек состоит из материи, организованной в тело, и души, которая организует эту материю в тело. Душа — это то, благодаря чему человек есть то, что он есть; душа

это то, благодаря чему есть (quo est) то,что есть (id quod est), и поскольку она вызывает его к бытию, она есть его бытие (esse).Бытие составной субстанции есть, однако,форма, благодаря которой эта субстанцияесть то, что она есть. Но, заметим, эта конститутивная форма составной субстанции неесть вся субстанция в целом; она — толькоее часть. Взятая отдельно, она не есть. Свойство этой составной субстанции — и именно оно отличает то, что не есть Бог, от Бога

состоит в том, что даже ее esse не естьили, если угодно, само ее esse есть пока ещетолько quo est. Отсюда происходят формулы, на которые будет направлена вся изощренность философов средневековья:Diversum est esse (форма) и id quod est полная субстанция); ipsum enim esse (одна только форма), nondum est (не только в ней естьсубстанция); at vero quod est (субстанция),accepta essendi forma (форма, дающая ей

бытие); est atque subsistit***. И еще: «Omnequod est (субстанция) participat eo quod estesse (участвует посредством формы, дающейей бытие), ut sit; alio vero participat, ut aliquid

sit (она получает свои свойства от других начал)... Omni composite aliud est esse (форма),

— 114 Глава II Латинские отцы и философи

aliud ipsum est (составное)»*. Боэций еще четко не ставит проблему соотношения сущности и существования, но уже заинтересован в выяснении соотношения субстанции и начала ее субстанциального бытия, то есть того, что обусловливает ее бытие в качестве субстанции. Сама строгость, с которой выражена мысль Боэция, впоследствии во многом затруднит переход от уровня сущности на уровень существования, но тем, кому удастся это сделать, она поможет сформулировать свои мысли в строго определенных терминах.

Мир естественных тел раскрывается перед Боэцием в конечном счете как упорядоченная Провидением причастность божественным Идеям. Чистые формы не могут соединиться с материей; но из этих нематериальных форм возникают другие, которые содержатся в материи и образуют тела. Собственно говоря, это даже не формы, а, как говорит Боэций в трактате «О Троице» (гл. II), простые образы собственно форм, которые суть идеи Бога**. Эти формы-образы, дочери species nativae*** Халкидия и сестры formae nativae**** Гильберта Порретанс-кого, являются в действительности теми активными началами, которые называют природными и которые выступают внутренними причинами движений тел и их действий.

Боэций не написал энциклопедии, как это в свое время сделают Исидор Севильский и Беда Достопочтенный, но он оставил такие сочинения, как «Элементы музыки» («De institutione musica»), «Элементы арифметики» («De institutione arithmetica») и «Геометрия» («De geometria»); последняя является воспроизведением «Геометрии» Евклида. Эти школьные учебники долгое время будут оставаться единственным, что знали в средние века о данных предметах. Влияние Боэция было многообразным и глубоким. Его ученые трактаты стали основой для преподавания «квадривия»; его труды по логике на протяжении столетий заменяли труды Аристотеля; его «Опускулы» в средние века будут неотвязно занимать блестящие умы как пример теологии, становящейся наукой, ко-

торая, по выражению самого Боэция, строится по четким правилам на основе заранее определенных терминов; что касается трактата «Об утешении философией», то он сохранит свое живое воздействие во все эпохи. Откомментированное сначала анонимным автором из Сен-Галлена, а затем Реми-гием Оксеррским и Бово из Корвея*****, i «Утешение» станет предметом изучения для многих теологов, среди которых можно упомянуть хотя бы Гильома из Конша, Николая Тривета, Петра из Альи (Айи)****** (около 1372); Бадий Асценсий будет комментировать его уже в конце XV века. Литературная композиция этого произведения, в которой чередуются стихотворное и прозаическое изложение, будет немало способствовать успеху жанра «chantefable»*******. ] «Об утешении философией» переведет на англосаксонский язык король Альфред, на немецкий — Ноткер Лабеон********, на французский — Жан де Мен; оно войдет в «Роман о Розе» и будет использовано Чосе-ром. В конце средних веков — как высшее признание со стороны Священной науки — оно станет источником вдохновения для авторов трактатов под названием «О богословском утешении» («De consolatione theolo-giae») — Иоанна Тамбахского, Матвея Краковского и Жана Жерсона*********. Безусловно, в мышлении христианина Боэция было немало от неоплатонизма; некоторые его средневековые комментаторы не преминули это подчеркнуть, и даже современные историки выражают удивление по этому поводу; но теперь мы знаем, что Боэций был одним из многих мыслителей, испытавших влияние неоплатонизма. Как справедливо замечают исследователи (Б. Гейер), все его учение представляет собой классический пример осуществления им самим сформулированного принципа: вера укрепляется силой разума (fidern si poteris rationemque conjunge)********** g этом Боэций имеет полное право сослаться на св. Августина.

Переводить, комментировать, согласовывать и передавать другим—таково было пер-

воначальное намерение Боэция. Оно отвеча-потребностям VI века, словно вынашивавшего новый мир. Но, с другой стороны, иужяы были люди, чьей задачей было бы резюмировать в общих чертах классическую культуру, чтобы уберечь ее от полного исчезновения. Кассиодор, родившийся между 477 и 481 гг. и умерший около 570 г., в наших исторических книгах оспаривает у Боэция почетный титул «последнего римлянина». Он вполне его заслуживает—наряду с некоторыми другими деятелями. Сделав блестящую политическую карьеру, он основал в Калабрии монастырь под названием «Виварий» и укрылся в нем до конца своих дней. Там он написал трактаты «О душе» («De anima») и «Наставления в науках божественных и светских» («Institutiones divinarum et saecularium litterarum») (544)*.

О первом из них можно сказать, что Кассиодор следует уже сложившемуся литературному жанру. К тому времени имелось несколько трактатов «О душе», а впоследствии появятся трактаты «О разуме» («De intellectu»). Трактат Кассиодора был результатом вдохновленности автора трудами Августина на ту же тему («De quantitate animae», «De origine animae»)**, а также сочинением «О статусе души» («De statu animae»), написанным Клаудианом Мамер-том*** около 468 г. Мы не раз отмечали, что первоначально христианская мысль не слишком решительно отвергала стоицистс-кий материализм. Но легко заметить, что эта тенденция исчезала там, где был влиятелен неоплатонизм Августина. Так, Клаудиан допускал, что душа, как и всякое сотворенное существо, должна входить в одну или несколько категорий, например в такие, как субстанция и качество, но он исключал ее из категории количества. В согласии с Августином он не приписывал ей никаких иных Достоинств, кроме чисто метафорического Достоинства познания и добродетели. Аналогично в своем трактате «О душе» Кассио-Дор утверждает духовную природу души. Конечная субстанция — в силу своей измен-

чивости и тварности, — целиком присутствует во всем теле, но она нематериальна, поскольку способна к познанию, и бессмертна, поскольку духовна и проста. На этот трактат будут в дальнейшем многократно ссылаться, а еще чаще использовать его для плагиата. Что касается «Наставлений», то их II книга станет служить учебником в монастырских школах, причем настолько широко, что ее будут считать отдельной книгой под названием «Об искусствах и дисциплинах свободных искусств» («De artibus ас discip-linis liberalium litteraram»). Действительно, она сама по себе составляет своего рода энциклопедию свободных искусств или, точнее, всего того, что необходимо и достаточно, чтобы монах мог с пользой изучать Писание и затем учить ему других. Кассиодор подкрепляет свой замысел авторитетом св. Августина, и далее мы увидим — почему. Успех энциклопедии Кассиодора был обусловлен изящным и доступным стилем ее автора; в то же время популярность аналогичного сочинения Исидора Севильского (ум. в 636) объяснялась большим количеством понятий и определений из всех областей, которые она предоставляла в распоряжение читателей. Его «Начала», или «Этимологии» («Etymologiae»)****, представляют собой нечто вроде энциклопедического справочника в 20 книгах, для которых подходят оба указанных названия. Исидор был убежден и убедил огромную аудиторию своих читателей в том, что исходная природа и сама сущность вещей познается из этимологии обозначающих их имен. Если настоящая этимология слова неизвестна, то можно изобрести ее ad propositum—по предположению, исходя из поставленной задачи. Истинные и ложные, нередко искусно придуманные, иногда смешные, этимологии Исидора передавались из поколения в поколение до самого конца средних веков. Вот содержание этой знаменитой энциклопедии: Книга I — Грамматика; II — Риторика и диалектика; III — Арифметика, геометрия, астрономия, музыка (таким образом, три первые книги охва-

116 Глава П. Латинские отцы и философи

тывают совокупность свободных искусств); IV — Медицина; V — Общая история творения до 627 г. христианской эры; VI — Священные Книги и дела Церкви; VII — Бог, Ангелы и члены Церкви; VIII — Церковь; DC — Языки, народы, государства, семья; X — Словарь; XI — Человек; XII — Животные; ХП1 — Космография; XIV — География; XV — Памятники, пути сообщения; XVI — Петрография, минералогия; XVII — Сельское хозяйство и садоводство; XVIII — Войско, военное дело, игры; XIX — Морское дело, одежда; XX—Питание, домашнее хозяйство, земледельческие орудия. Успех этого произведения объясняется просто: в средневековых библиотеках «Этимологии» занимали то же место, что «Британская энциклопедия» или «Ларусс» в современных библиотеках. Постоянно возникала необходимость обращаться к ним.

Впрочем, другие произведения Исидора позволяют дополнить краткие обобщенные данные, характерные для многих частей его энциклопедии. Сочинения «О католической вере» («De fide catholica») и «Три книги сентенций» («Sententiarum libri tres») были учебниками теологии; в трактате «О порядке творений» («De ordine creaturarum») можно найти элементы космографии, в трактате «О природе вещей» («De natura rerum») — сведения по космографии и метеорологии, в «Хрониконе» — по всеобщей истории, в «Истории о царях готов и вандалов» — по современной Исидору истории. Многие его работы посвящены источникам, которыми он пользовался, однако это не источники мысли, а материалы для словаря. Но это не уменьшает их пользы, поскольку они позволяют видеть, как формировался «осадок» общих познаний, накопленных классической латинской культурой; он-то и станет первым источником знаний, которыми будет жить Европа в эпоху высокого средневековья. Исидор по крайней мере способствовал обогащению данного источника.

В этом смысле нашего внимания заслуживает и почти забытый сейчас Мартин из Брака-

ры (ум. в 580). Этот епископ был моралистом, любил Сенеку и вдохновлялся им; но можно сказать, что он его не просто копировал в своем «Воспроизведении слов Сенеки» («Senecae de copia verborum») (этот труд известен еще под двумя названиями — «Формула достойной жизни» («Formula vitae honestae») и «О четырех добродетелях» («De quatuor virtutibus»), a также в трактатах «О гневе» («De ira») и «О бедности» («De paupertate»). В произведениях такого рода мысль не заходила слишком далеко, но их значение заключается прежде всего в том, что они сохранили от забвения некоторые основополагающие понятия о достоинстве нравственной жизни и абсолютной ценности добродетели. Большего и не нужно было, чтобы сохранить живой идеал в сердцах хотя бы нескольких людей. Этой искре требовалась лишь благодатная почва, чтобы вновь обрести силу и охватить все вокруг. В особенности эти скромные произведения поддерживали очень живое в средние века чувство общности культуры, связывающее христиан независимо от их происхождения со всем лучшим из того, что породила классическая античность. Кассиодора больше не читают, хотя чарующий дух его произведений все еще доставляет удовольствие; в энциклопедию Исидора заглядывают только из любопытства или чтобы проверить ссылки; Мартин из Бракары — имя, известное лишь нескольким специалистам; но те, кто знают, какую активную роль сыграли в свое время эти хранители разрушенной цивилизации, и теперь испытывают к ним чувство глубокой признательности.

Дата добавления: 2015-06-25