Часть 28. 2 страница

3. Уильям Оккам

личное от всех прочих, я даю ему имя «Сократ», которое обозначает реальное существо, а не просто понятие. Таким образом, термины, намечающие понятия, обозначают объекты, известные довольно смутно; термины же, указывающие на вещи, обозначают те же объекты, но о которых есть точное знание.

Одновременно обнаруживается отношение, которое может установиться между познанием общего и познанием особенного. Утверждать общее об особенном — значит утверждать то же самое о том же самом в двух разных аспектах. Когда мы говорим, что Сократ — это человек, мы в конечном счете не говорим ничего другого, кроме того, что Сократ есть и что Сократ есть Сократ в абсолютном смысле как четко воспринимаемый; но мы также говорим, что Сократ есть Сократ и что Сократ есть человек как воспринимаемый неопределенно. Отсюда следует, что на самом деле сказать, что Сократ — это человек, живое существо или тело, значит сказать одно и то же и что в самих вещах нет ни общего, ни особенного, — они есть только наш способ их рассмотрения.

Мы насколько возможно сжато описали проблему познания. В самом деле, нам известно, что истинные предложения сводятся к словам, которые в конце концов всегда обозначают отдельные реальные сущности. Если же мы безусловно желаем придать универсалии собственное существование в мысли, ничто не мешает нам это сделать. Тогда можно утверждать, что общие идеи суть произвольно выбранные слова для обозначения вещей. Но нужно также заметить, что эти слова сами по себе суть отдельные вещи: вся их универсальность заключается в том, что они могут употребляться по отношению к многим индивидам. Следовательно, нам остается только определить отношение между интеллектом и отдельной вещью как его объектом, которое устанавливается актом познания.

Здесь проблема представляется еще довольно простой, если удалить из нее все фантастические посредствующие звенья, вво-

дить которые стало считаться обязательным. Философы согласно допускают, что познание предполагает наличие познающего субъекта и познаваемого объекта, но они считают себя обязанными — впрочем, по разным основаниям — воображать некоего посредника между интеллектом и вещами. Этот посредник есть то, что именуется «вид»; и проблема отношения, которое устанавливается между видом и интеллектом или объектами, тоже является источником очень многих трудностей. Рассмотрим же этот вопрос с помощью правил, которые мы только что сформулировали. Мы объясним познание, когда укажем все его причины, в том числе те единственные, которые необходимы, чтобы отдать себе в нем отчет. Необходимы ли «виды»?

Существование видов вообще постулируют для того, чтобы объяснить либо ассимиляцию интеллектом познаваемого объекта, либо способ, каким может быть объект в представлении интеллекта, либо то, как объект переводит интеллект из потенции в акт, либо, наконец, чтобы объяснить единство того, что движет, и того, что движется, в акте познания. Ни по одной из этих причин нет необходимости утверждать существование видов. Отметим вначале, что вид ни в коем случае не может служить посредствующим звеном между материей и душой и вследствие этого не может объяснить ассимиляцию материального объекта познающим его интеллектом. В самом деле, если предположить, что материальный объект не может быть частичной причиной акта понимания, то тем более нельзя допустить, чтобы этот объект сотрудничал с действующим интеллектом ради порождения вида, который духовен, в возможном интеллекте, тоже духовном. А если кто-либо утверждает, что интеллект, напротив, требует для порождения умопостигаемого вида наличия материального объекта, то у нас появится право сказать, что он требует наличия материального объекта для осуществления понимания.

Глава IX. Философия в XIVвеке

С другой стороны, станем ли мы утверждать, что интеллекту следует дать некое представление об объекте или как бы его образ? Но это очевидная нелепость, ибо если вид, согласно гипотезе, предшествует акту, посредством которого мы познаем объекты, его функцией не может быть их представление нам. Тогда остается между объектом, движущим интеллект и приводящим его в действие, и самим движимым интеллектом поместить некоего посредника. Но для чего нужен этот посредник? Разве когда присутствуют два объекта, один из которых может оказывать воздействие на другой, а этот последний воспринимает воздействие, не даны все требуемые условия для совершения действия? Если это так, то для любого вида интуитивного познания — как умственного, так и чувственного — нет никаких оснований воображать нечто сущее, которое служило бы посредником между познаваемой вещью и познающим ее интеллектом. Сама вещь, непосредственно, без всякого посредника между нею и интеллектом, является видимой и постигаемой. Нет смысла вводить посредника между вещью и актом, посредством которого мы ее видим, равно как вводить посредника между Богом-Творцом и сотворенными Им вещами. Аналогично существования Бога достаточно для объяснения существования творения, а также того, что Бог именуется Творцом, ибо Он дал бытие вещам сразу же, без какого-либо посредника. И также, вследствие одного того факта, что существуют познаваемая вещь и познание этой вещи, мы говорим, что вещь видима и познаваема без всякого посредника и что нет ничего видимого и познаваемого, кроме вещи, как нет иного творца, кроме Бога.

Впрочем, к такому же заключению можно прийти, рассмотрев вопрос непосредственно. Как мы говорили, никогда не следует утверждать необходимость некой причины, если к этому не принуждает очевидный вывод или опыт. С другой стороны, ясно, что опыт ничего не говорит о так называемых видах. Опыт всегда сводится к интуи-

ции, в которой нельзя сомневаться; когда какой-либо объект белый, то это видно; но никто никогда не видел видов; следовательно, никто и ничто не заставляет утверждать об их существовании. Остаются доказательные и очевидные доводы; но мы видели, что таких доводов нет, и заранее известно, что их не может быть. Ведь никаким доводом нельзя доказать необходимость причины, в реальности которой нас не убеждает опыт. Когда для порождения данного объекта действительно необходима какая-нибудь причина, эта причина тоже должна быть необходимо данной, и тогда, чтобы узнать о ней, нам достаточно опыта. Если же, напротив, результат дан таким образом, что опыт не позволяет нам обнаружить причину, которую ему приписывают, то эта причина не является истинно необходимой и ни один человек в мире не смог бы доказать ее необходимость.

Так что объект и интеллект достаточны для объяснения чувственной интуиции; они также вполне достаточны для объяснения абстрактного познания, которое из нее следует. В самом деле, нужно признать, что чувственная интуиция оставляет в интеллекте след своего появления, поскольку после этого интеллект становится способен к соответствующему абстрактному познанию, тогда как прежде он был лишен этой способности. Это нечто есть образ, простая умственная фикция и, как следует из самого этого слова, картина или портрет, который вкладывает в нашу мысль объект, соответствующий представляемому им внешнему субъекту. Единственная реальность такого субъекта — это реальность самой души, которая его порождает. Так как есть похожие вещи, то формируются некоторые общие образы, равноценные для всех таких объектов. Эта общность, образованная из самой ее неопределенности, есть то, к чему сводится ее универсальность. Последняя сама по себе рождается в мысли под воздействием индивидуальных вещей, причем интеллект не принимает в этом участия. Образы вещей порождает в нас «природа», причем тайн

491 3. Уильям Оккам

ственным образом, так что мы можем лишь констатировать результаты этого процесса: «natura occulte operator in universalibus»*.

Теперь применим этот инструмент познания к традиционным проблемам, которые ставит перед нами естественная теология, и зададимся вопросом: какого рода ответы позволит дать его использование в этом случае? Легко предвидеть, что большинство ответов будут либо сомнительными, либо двусмысленными. Когда запрещается выходить за пределы опытных доказательств, в этой области нельзя продвинуться далеко. А намерения Оккама не оставляют места ни для малейших сомнений: приступая к философским и теологическим проблемам, он намерен ни в чем не отступать от своих требований к доказательствам. Пусть сформулируют все проблемы, которые считаются предметами веры, ибо они основаны на Откровении — это он допускает. Но Оккам не может допустить, чтобы в доказательные истины превращали то, что почерпнуто только из Откровения. У него возникают обостренное чувство абсолютной независимости философа как такового и тенденция к решительному протесту против отнесения всего метафизического к области теологического; он также преисполнен не менее острым ощущением независимости теолога, который, будучи убежден в истинах веры, легко стремится обойтись даже без слабой помощи метафизики. Это мы сразу увидим, перейдя к обсуждению ценности доказательств существования Бога.

В «Комментарии к Сентенциям» Оккам считает достаточным традиционное доказательство через действенную причину: чтобы избежать всякой двусмысленности, он просто рекомендует заменить доказательство через первопричину доказательством через Первохранителя Вселенной. В самом деле, нет уверенности в том, что невозможен неопределенный ряд прошлых причин; напротив, есть уверенность, что неопределенная последовательность актуальных причин, сохраняющая Вселенную в настоящий

момент, невозможна. Но даже если доказано существование действенной первопричины, необходимо еще доказать, что эта первопричина является Высшим бытием в абсолютном смысле, а на этот счет есть разные мнения. В трактате «Сто бесед» («Centiloquium») Оккам выражается еще яснее и прямо заявляет, что доказательство через перводвигатель доказательством не является: «ista ratio, quamvis sit aliquibus probabilis,tamenvonvidetordemonstrativa»**. И действительно, существование перводви-гателя выводится исходя из невозможности того, чтобы вещь сама по себе пришла в движение. Нас убеждают поэтому, что положение самоочевидно, однако оно вовсе не таково. Ангел движется сам по себе; душа движется сама по себе; нет даже такого тяжелого тела, которое не двигалось бы вниз само по себе («gravitas ipsaque movendo seipsam descendit»). Так что положение, будто все движущееся движимо чем-то иным, не очевидно и, следовательно, не может служить принципом или основой доказательства.

Другой так называемый принцип, на котором основывается доказательство через перводвигатель, — это невозможность продолжить в бесконечность последовательность причин движения. Но ничто не препятствует этому допущению, и даже бывают случаи, когда мы вынуждены с этим согласиться. Если я стучу по краю палки таким образом, что удар постепенно распространяется к другому ее краю, то обязательно будет действовать бесконечное число причин движения, так как тело любой длины состоит из бесконечного количества частей. Следовательно, отнюдь не невозможно, а, напротив, необходимо говорить о бесконечной последовательности причин. Аналогично, если нельзя допустить существование одной души у нескольких людей, то нужно признать, что существует бесконечное число душ, поскольку они бессмертны, а в течение бесконечного времени на земле сменит друг друга бесконечное количество людей. Отсюда следует, что Аристотель не доказал суще-

Глава IX. Философия в XIV веке

ствования неподвижного перводвигателя. Однако можно утверждать, что эта гипотеза более вероятна, чем противоположная. В самом деле, все видимое можно хорошо и даже лучше объяснить, предположив именно ряд конечных причин и первоначало, нежели бесконечную последовательность причин. Итак, предпочтительно предположить первоначало («et ideo potius debet poni»).

Как существование перводвигателя сводится к чистой вероятности, так и единичность Бога является, если рассуждать философски, только вероятностью. Заключение, что Бог един, всеми рассматривается как вероятность; оно более вероятно, чем противоположное утверждение, однако совершенно недоказуемо («ponitur probabilis, et est probabilior sua opposita, sed minime demonstrata»). He говоря о еретиках, иные из которых утверждали множественность божественных сущностей, допустимо поставить вопрос, почему невозможно существование других миров, каждый из которых имел бы свою собственную первопричину и, следовательно, своего Бога. Это предположение тем более естественно, что, по мнению самих теологов, всемогущество Бога не исчерпывается сотворением Вселенной; значит, Он мог бы сотворить одну или несколько других вселенных; значит, мыслимы несколько миров и, следовательно несколько богов. Итак, просто скажем, что, поскольку божественное единство или множественность богов позволяют легко объяснить факты, стоит предпочесть утверждение о единственности Бога.

Так же обстоит дело с бесконечностью Бога. Теологи учат, что Он бесконечен по определению, так как слово «Бог» означает существо, больше которого ничего невозможно вообразить. Но смысл слов конвенционален, и поэтому ничто не обязывает нас придавать этому слову именно такое значение. Кроме того, доводы, приводимые в защиту этого тезиса, не обладают решающей, неопровержимой убедительностью. Если бесконечность Бога утверждается для того, чтобы объяснить вечность движения, то

можно было бы удовлетвориться ангелом сообщающим вечное движение перводвига' телю. Значит, это — вероятностное положе ние («probabiliter opinata»), и его следует поддерживать потому, что Богу подобает приписывать все совершенства, которые мы только можем помыслить.

Аналогичные замечания можно высказать по поводу всех атрибутов Бога. Мы не способны доказать, что Он — Высшее бытие и что Он всемогущ; мы не обладаем надежным знанием о том, знает Бог или не знает, желает или не желает существ помимо Него; ничто не позволяет нам утверждать, что Он — опосредствованная или непосредственная причина действий, совершаемых творениями. Все эти утверждения непреложны с точки зрения веры, и разум не противоречит им, но он способен лишь привнести дополнительную вероятность в их пользу, однако не может предоставить нам доказательства. С другой стороны, если рассматривать природу Бога с точки зрения теологии, то мы увидим, насколько пусты все различия, на основе которых выдвигаются эти проблемы. Разумение, воля, знание, могущество суть божественные атрибуты, то есть не совершенства, сколь бы мало ни отличались они от божественной сущности, а имена атрибутов («nomina attributalia»), которые мы присваиваем Богу. Отцы Церкви были правы, говоря о «божественных именах» и никогда— о «божественных атрибутах». В самом Боге нет ни различных атрибутов, ни, следовательно, порядка между этими атрибутами; ни разумение не возвышается над волей, ни наоборот, ибо на самом деле в Нем нет ни разумения, ни воли. Это — имена, которые мы даем божественной сущности исходя из ее действий и их результатов.

Строго применяя свой критерий рациональной основательности, Уильям Оккам не менее глубоко, нежели теодицею, потрясает основы психологии. Первой жертвой его безжалостного устранения является нематериальная, субстанциальная душа, о которой все в один голос говорят, что мы наделены ею.

493.

3. Уильям Оккам

0а самом же деле нет ничего, что побуждало gbi к такому утверждению. Поскольку единственное надежное знание — это интуиция, то и относительно нашей души мы должны утверждать только то, что узнаём через интуицию. Но есть интуиция внутренняя и интуиция внешняя, причем знания, полученные с помощью первой так же надежны, как и полученные с помощью второй. И через непосредственный опыт, и интуитивно мы знаем радость и горе, а также наши волевые акты и совершаемые нами всевозможные интеллектуальные операции; но опыт не позволяет нам подняться выше. Как мы уже констатировали, интуиция ничему не учит нас относительно работы действующего интеллекта, которую считают необходимой для познания. У нас нет интуиции какого бы то ни было «понимания»: если это так, то ссылки на эту работу интеллекта слишком слабо обоснованы, чтобы вывести из нее наличие некой нематериальной субстанции, деятельностью которой она, собственно, и является. А если ничто не гарантирует нам существования этой нематериальной субстанции, то у нас нет никаких оснований придавать ей форму, которая была бы бессмертной и нетленной субстанцией. Так что ни один из этих тезисов не может быть доказан философски: совсем наоборот, если придерживаться только разума, не преступая черты данных веры, то следует, скорее, утверждать, что душа — это протяженная смертная форма. Если говорить совершенно откровенно, то мы даже не знаем, есть ли у нас нематериальная душа, которая была бы формой нашего тела. Ее существование нам не гарантирует ничто—ни опыт, ни разум: «поп potest sciri evidenter per rationem vel experientiam, quod talis forma sit in nobis, nee quod talis anima sit in nobis, nee quod talis anima sit forma corporis. Sed ista tria solum fide tenemus»*.

Наконец, применим те же методы к проблеме моральных заповедей и поставим вопрос, необходимы ли эти заповеди. Очевидно, что нет. Как и Дуне Скот, но гораздо решительнее, Оккам подчиняет все моральные законы чистой и явной воле Бога. Исключе-

ние, сделанное Дунсом Скотом в отношении двух первых заповедей из десяти, Оккам отвергает, и ни у кого, кроме него самого и его учеников, нельзя встретить того, что говорил Декарт: если бы Бог так захотел, было бы достойным делом Его ненавидеть. Ненависть к Богу, кража и супружеская измена дурны в силу Божьих заповедей, которые их запрещают, но они были бы достойными одобрения поступками, если бы божественный закон нам их предписал. Само собой разумеется, что у Бога нет заслуг, которые должен был бы вознаградить человек, как нет и грехов, которые подлежали бы наказанию; поэтому Он может погубить невинных и спасти виновных. Во всем этом нет ничего, что не зависело бы от его чистой воли. Можно пойти дальше Оккама и показать вслед за ним, что Бог мог бы с таким же успехом сделаться ослом, как Он сделался человеком, либо воспринять природу дерева или камня. С того момента, как мы отвергли универсальные признаки и архетипы, нет более никаких пределов, которые могли бы ограничить произвол божественной власти.

Резкость двойственной критики Оккама, возможно, проистекает не столько из природы его принципов, сколько из радикального их применения и особенно в те моменты, когда он был этим увлечен. Его философская критика основывалась на терминистской логике, но гораздо раньше него на этот пусть ступил Абеляр. Его теологическая критика опиралась на утверждение всемогущества Бога, но этим оружием часто потрясали теологи, сражаясь с философами, со времен Петра Дамиани и в дальнейшем. Все это верно, но номиналистская логика Абеляра разворачивалась вплоть до великих теологических построений XIII века. Чтобы развиваться дальше, эти последние должны были лишь устранить элементы номиналистской теологии, которые под влиянием Абеляра проникли в творчество некоторых его учеников, например Петра Ломбардского. Снова стать в XIV веке на философские позиции Абеляра значило заставить себя кри-

494 Глава IX. Философия в XIV веке

тиковать от его имени теологические учения Бонавентуры, Фомы Аквинского, Генриха Гентского и Дунса Скота—короче, разрушить все, что XIII век так усердно созидал на разных философских фундаментах. Терминизм Абеляра не мог возродиться в XIV веке, не поставив под сомнение все то, что было сделано после него. Он тоже исходил из принципа всемогущества Бога. Ссылаться на него после осуждения 1277 г. означало использовать этот инструмент против греческо-арабс-кого нецессетаризма умопостигаемого и тем самым — против всего того, что христианские теологи XIII века извлекли из него, пусть даже ограничивая сам этот подход. Результатом соединения этих двух критических направлений естественно стала «деэллиниза-ция» теологии и философии путем очищения их от всякого рода платонизма, в том числе — от платонизма Аристотеля, который та и другая критика вобрали в себя.

В самом деле, ничто лучше не подчиняется велениям всемогущего Бога, нежели номиналистская Вселенная. Сам Оккам не устает повторять первый член «Верую»: «Верую во единого Бога, Отца всемогущего» («Credo in unum Deum, Patrem omnipo-tentem»). Мы говорили, что это не может означать, будто в Боге есть некое всемогущество, отличное от его разумения и воли, но именно потому, что это только «божественные имена», а не атрибуты, данная истина веры означает, что ничего нельзя принимать как ограничение действенности божественной сущности, даже внутри нее, как было бы, если бы атрибут «могущество» отличался в Нем от атрибутов «разум» и «воля»; оно должно сообразовываться с ними. Здесь Оккам, вне всякого сомнения, глубочайшим образом согласен с Дунсом Скотом, своим излюбленным противником. Оба они желают избежать одной и той же опасности. Они все время помнят о Боге Аверроэса, который предстает у него как Чистый Интеллект, и о Боге Авиценны — Боге, воля которого обязательно подчиняется закону его разума. Бог, которого они отстаива-

ют, — это Яхве, который не подчинен нич му, даже идеям. Чтобы освободить Его о" этой необходимости, Дуне Скот подчинил идеи Богу настолько жестко, насколько он мог это сделать, не доходя до того, чтобы объявить их сотворенными. Оккам решает проблему по-другому — вовсе устраняя идеи. Здесь он далеко превосходит Абеляра который, напротив, дал идеям привилегию познания Бога. Оккам устраняет реальность универсалий даже в Боге. Именно потому, что в Боге нет идей, нет и универсального в вещах. Почему бы ему там быть? То, что называют «идеями», есть не что иное, как сами вещи, которые может сотворить Бог («ipsae ideae sunt ipsaemet res a Deo producibiles»). Было справедливо замечено, что Оккам сохраняет это слово, но устраняет предмет: «Оккам еще говорит об идеях, но историк должен объяснить, что для него — поскольку Бог предельно прост — нет божественных идей. Сущность Бога не является, таким образом, ни источником идей, как для Дунса Скота, ни их вместилищем, как для св. Фомы. Здесь, если так можно выразиться, обнаруживается личность оккамистско-го Бога, отличающаяся от личности Бога томистской и Бога у Дунса Скота, а также от Бога картезианского, предельно простого, но сущ-ностно активного: «causa sui»*. Бог дан и сразу дан как всеведущий: «ex hoc ipso quod Deus est Deus, Deus cognoscit omnia»** (П. Виньо). Вселенная, где даже в Боге между его сущностью и творениями не возникает умопостигаемой необходимости, является чем-то заведомо случайным не только в своем существовании, но и в своей умопостигаемос-ти. Нечто, разумеется, происходит в ней тем или иным образом, регулярно и повторяясь, но это только состояние вещей. Нет ничего, что, если бы Бог пожелал, не могло быть иным. Оппозиция Оккама греко-арабскому нецессетаризму находит свое совершенное выражение в радикальной «случайности», которая заключается в рассмотрении проблем с точки зрения абсолютной власти Бога. В греческом мире первопричины могли про-

3. Уильям Оккам

изводить свои конечные результаты только через последовательность промежуточных причин: Перводвигатель воздействует на нас только через последовательность ряда отдельных интеллигенции; в христианском мире Оккама «quicquid potest Deus per causam efficientem mediatam, hoc potest immediate»*. В греческом мире существование следствий необходимо связано с существованием причин; в христианском мире Оккама достаточно того, чтобы две вещи были различны, и Бог сможет дать существование одной без другой. В подобном универсуме метафизическое подозрение постоянно парит над реальностью всех событий и всего того, что представляется связями между ними. Может возникнуть чисто спекулятивное сомнение, не воздействующее, впрочем, на привычное течение жизни, но отнюдь не «гиперболическое»

в том смысле, в каком поймет его Декарт,

ибо оно вовсе не временно, и у Оккама нет

ни малейшего намерения устранять его.

Мы упоминали, что чувственная интуиция — единственное надежное основание научного познания. Однако, строго говоря, она не гарантирует существования своего объекта. Считается, что она свидетельствует о нем, так как объект обычно является причиной этого рода познания. Но Бог всегда может произвести данное следствие без посредства его второй причины и всегда может сотворить одну вещь отдельно от другой; значит, можно иметь чувственную интуицию о том, чего не существует: «Ergo ipsa re destructa potest poni ipsa notitia intuitiva, et ita notitia intuitiva secundum se et necessario non plus est existentis quam non existentis»**. В силу тех же принципов Бог может сделать так, что у нас появится чувственная интуиция относительно не существующих объектов. Верно, Оккам замечает, по крайней мере вскользь, что в этом случае речь идет не об интуиции в собственном смысле слова, а о веровании в существование того, что не существует. Однако поскольку у нас нет никакого средства обнаружить подобное различие, коэффициент неопределенности, влия-

ющий вследствие этого на наше познание, не уменьшается. Это — оговорки не философа, а теолога, который имеет дело с возможностью чуда, например, транссубстан-циации***. Эти положения прямо не влияют на научное и философское познание, но, чтобы утвердить их в теологии, Оккам должен был построить философскую доктрину познания и причинности, где отношения объекта к познанию и причины к следствию были бы сугубо случайными.

Изложенные тезисы объясняют многообразие влияния оккамизма на мысль XIV века. В теологии оно выразилось в замыкании священной науки в себе самой: с тех пор она станет самодостаточной и не будет прибегать к добрым услугам философии. Теология содержит все истины, необходимые для спасения, а все истины, необходимые для спасения, суть теологические истины: «omnes veritates necessariae homini viatori ad aeternam beatitudinem consequendam sunt veritates theologicae»****. Безусловно, метафизика может порассуждать о некоторых из них, но теология говорит о Боге априорными методами, а метафизика говорит только о бытии, причем апостериори. Поэтому ни теология не должна рассчитывать на какое-либо метафизическое доказательство, ни метафизическое знание не может надеяться доказать какую-либо из необходимых для спасения истин. Здесь речь не идет об оппозиции аверроистского типа между выводами двух наук; но именно под влиянием авер-роизма ослабела связь, объединявшая эти науки в XIII веке, а в некоторых пунктах, например в вопросе о бессмертии души, дело дошло до полного разрыва. В XIV веке ок-камизм преобладал везде, где сфера естественной теологии представала просто как область вероятного. В собственно философии вероятность зачастую сведется к такой малости, что превратится в настоящий скептицизм, тем более свободный здесь от угрызений совести, что его будет уравновешивать настоящий фидеизм в теологии. Впрочем, сочетание скептицизма и фидеизма являет-

Глава IX. Философия в XIV веке

ся классическим во все времена. Наконец, если все еще не достаточно очевидно, что оккамизм был истоком современной науки, следует признать: его радикальный эмпиризм, опирающийся на абсолютное, не связанное никакой естественной необходимостью всемогущество Бога, эмпиризм, открытый для всякой естественной необходимости и являющийся врагом априорных дедукций, исходящих из поспешно определенных сущностей, создает очень благоприятную почву для развития экспериментальных наук. Пробабилизм в естественной теологии, метафизический скептицизм, ориентация на исследования уже чисто научного характера — таковы (независимо от собственно теологической области, которая останется обширной) основные признаки влияния Оккама, к рассмотрению которых мы переходим.

ЛИТЕРАТУРА

Уильям Оккам: Super IV librum Sententiarum subtilissimae quaestiones. Lugduni 1459 (содержит также «Centiloquium theologicum); Quodlibeta septem. Parisiis, 1487; Argentinae, 1491; Expositio aurea et admodum, utilis super artem veterem, Bononiae, 1496.

Отдельные издания: Ockham G. Quaestio prima principalis Prologi in primum librum Sententiarum, cum interpretatione Gabrielis Biel. Paderborn, 1939. Полезнейшим заключением о доктрине оккамиз-ма, сделанным одним из его непосредственных учеников, является «Tractatus de principiis theolo-giae» (P., 1936), приписанный Уильяму Оккаму.

Об учении Оккама: Werner К. Die Scholastik des spateren Mittelalters, v. II, III. Wien, 1883; KuglerL. Der Begriffder Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham Breslau, 1913; HochstetterE. Studien zur Metaphysik und Erkennmislehre Wilhelms von Ockham. Berlin, 1927; Vignaux P. Nominalisme (art.) // Dictionnaire de theologie catolique, leur preuves et leur histoire P. 1903, v. 11, col. 748—784; cp. v. 11, col. 864—903; Moody Ernest A. The Logic of William of Ockham. L., 1935 (bibliographic, p. 313—316); Zuidema S. U. De Philosophic van Occam in zijn Commentaar op de Sententien. Hilversum, 1936, vol. 1—2.

4. ОККАМИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Стало обычным считать современными первых философов, которые вопреки авторитету Аристотеля отвоевали права разума. С точки зрения истории эта формула весьма расплывчата, ибо средневековых мыслителей, протестовавших против принципа авторитета в философии, очень много. Те же, кто следовал за Аристотелем, делали это скорее во имя разума, нежели авторитета, а тот факт, что Аристотель обладал реальным авторитетом, не могло стеснить ничьей свободы — кроме аверроистов; никогда не находилось двух философов, которые бы трактовали учение Аристотеля абсолютно одинаково. Оккам не составляет исключения из этого правила, так как он ссылался на Аристотеля; однако на этот раз мы сталкиваемся с человеком, которого и в средние века считали «современным» по сравнению даже с его непосредственными предшественниками. А Абеляр был уже забыт совершенно*.

Именования, которыми в XIV веке обозначали сторонников старых и новых учений, дают основания полагать, что между ними проводили очень четкую демаркационную линию. В своем трактате «О преди-кабилиях» («De Praedicabilibus»; II, 2) Альберт Великий уже в прошедшем времени говорит о тех, «qui vocabantur nominales, qui communitatem... tantum in intellectu esse dicuntur»**; но это выражение — «номиналисты», которое, по-видимому, направлено против Абеляра и его учеников, все-таки не было общепринятым в XIII веке, когда номиналистов было совсем немного. После Оккама возникает необходимость воспользоваться этим словом, чтобы обозначить его учеников. Ученики св. Фомы и Дунса Скота называются «reales»***, но их также называют «antiqui»****; сторонников Оккама называют «nominales» или «terministae»*****, но они именуют себя «moderni******* — не потому, что они притязали на разрыв с Аристотелем, а потому, что считали новым свой способ толкования его учения. Особенно

Дата добавления: 2015-06-25