Часть 30. 3 страница

После прочтения издания 1538 г. Жерар д'Амон (d'Hamont) в своем письме-предисловии к «Мистической теологии» («Theologia mystica») заметил, что если убрать из этого произведения все, что исходит от Рейсбрука, то от него не останется почти ничего. Это суждение пнушалось повсеместно. Его правдоподобие казалось столь очевидным, что единственный историк, поставивший перед собой задачу усомниться в нем, смог указать в произведении, которое он издавал сам в критическом ключе, только одну оригинальную черту, совсем незначительную, ибо речь в ней шла о практике стремлений: для Л. Фершюрена (Verschueren) Хендрик Херп оставался глашатаем Рейсбрука. В этих условиях ничто не помешало и ничто не помешает в дальнейшем свести воедино этих двух теоретиков мистики, путать их влияния и быть убежденным, что оценивать одного —¦ значит оценивать другого. Чтобы очертить область, завоеванную мистикой Рейсбрука, достаточно открыть и изучить труды учителей и учеников Харфиуса. Этот методоло-

6. Умозрительный мистицизм

гический принцип отныне вдохновлял авторов многих ученых трудов. Ни один из них не нуждался в исследовании, подобном недавно проведенному П. Гру об отношениях, которые могли существовать между испанскими писателями XIV века и мистиками Нидерландов. Немногие вопросы представляют собой больший интерес для понимания испанского мистицизма. Ни одно исследование не может быть более взвешенным и тщательным. Так, известно, что Гру не смог обнаружить ни малейших следов испанских изданий Рейсбрука до перевода Сириуса 1692 г. Не достаточно ли причин, думал он, чтобы отказаться от своего утверждения? Во-первых, все свидетельствует о том, что переводы Йорденса и Сириуса должны были проникнуть в Испанию к 1518 или 1560 гг. Во-вторых, — и это главное, — потому, что по крайней мере «одна вещь очевидна: если голландский отшельник из Грунендела, никак не действовал сам — или очень мало, — все говорит о том, что он не мог упустить случая, когда таковой представлялся, заставить себя читать, и любил, когда читали его ученики» (П. Гру, с. 76). Когда читаешь произведения этих так называемых непосредственных «учеников», то задаешься вопросом, не Харфиус ли или Рейсбрук привили им такую любовь к чтению?

В значительной степени это несомненно. По всей линии, и особенно в весьма существенных вопросах, относящихся к вершине созерцательной жизни, это можно принять без всякого рассмотрения. Ибо для того, чтобы разрешить эти вопросы, на первый план следует поставить решающий фактор: был не один такой наставник, а трое, но особенно значимый — Харфиус. «Theologia mystica» не должна ни рассматриваться, ни использоваться как оригинальное произведение. Это — посмертный и искусственный сборник, составленный из первоначально независимых трактатов, чью строгую докт-ринальную однозначность нельзя предполагать заранее, но требуется доказать. В конечном счете они недоказуемы. То, что есть, —

хотя не очевидно доказуемое, но реально наблюдаемое, — это различение, касающееся глубины вещей. Эти два трактата, искусственно смешиваемые и объединяемые, суть следующие: «Рай созерцателей» («Eden contemplativorum») и «Золотое наставление для созерцателей» («Directorium aureum contemplativorum»). За «Эдемом» («Раем»), написанным по-латыни для клира к 1455 г. или около того, последовало издание, почти буквально его повторявшее, вплоть до терминов: «L'ornement des noces spirituelles». «Directorium» является латинским переводом, выполненным в 1513 г. кёльнским картезианцем Петром Бломевенна с популярного трактата, выпущенного на фламандском языке между 1455 и 1460 гг., — «Зерцало совершенства» («Spieghel der volcomenheit»). Впрочем, возможно, что «Spieghel» также следовал в целом за «Ornement des noces spirituelles»—трактатом о мистической жизни, взятой в принципе и доведенной до конца — правда, он сокращает большую часть, посвященную сверхчувственному созерцанию и отказывается от его неизменного источника как раз в тот момент, когда подходит к самому главному. Тогда он обращается к более или менее ранним учителям: очевидно и несомненно — к св. Фоме Аквинскому и св. Бонавентуре (хотя, как теперь говорят, — к Псевдо-Бонавентуре, автору «Mystica theologia»; его настоящий автор — Гуго де Бальма), а также к «О семи путях к вечности» («De septem itineribus aeternitatis») Рауля де Бибраха (Raoul de Bibrach), составившим, таким образом, новый «комплекс», имевший чрезвычайно важное значение для последующего развития христианской духовности на Западе. Почему же совершился этот резкий переворот в умах?

Все происходит так, как если бы Херп то ли из-за разношерстности своих слушателей, то ли из-за развития своей рефлексии, то ли под действием вмешательства извне приложил силы к разработке мистической теологии вдохновения, начатой Рейсбруком, но

Глава IX. Философия в XIVвеке

подмененной действительно примитивным понятием сверхсущностного созерцания путем возвышения души к своему идеальному бытию, понятием, томистским по природе, но оригинальным по своему более широкому значению — от сверхсущностного созерцания через переходное состояние «lumen gloriae»* к созерцательному — моментально восхищению на третьем небе**. Едва ли можно высказать такую гипотезу, не сформулировав другой: преобразуя Эдем в Spieghel***, Херп осознавал строгость жерсоновской цензуры, и не выдает ли док-тринальная замена, которую он производит на наших глазах, намерения оставить и скрыть по эту сторону пункты, которые скорее всего подверглись бы критике парижского канцлера? Как бы то ни было, это более не гипотеза, а факт: вдохновлявшийся Spieghel'ем и «Золотым наставлением для созерцателей» («Directorium aureum con-templativorum»), не был чистым мистиком в духе Рейсбрука и никогда не пытался им стать. Однако нужно идти дальше.

Нужно идти дальше, ибо, несмотря на внешние признаки, сам Эдем не вписывается в фундаментальную схему Рейсбрука. Даже в момент, когда Херп создает у своих самых внимательных экзегетов впечатление, будто повторяет слова учителя, он отделяет себя от Рейсбрука, причем в весьма важном пункте: дионисиевском экземпляризме. Каков бы ни был смысл, в котором воспринял это учение Рейсбрук, достаточно ясно, что «Украшение духовных браков» учит о возвращении души к ее нетварному образу. Если анализ этого произведения свести к одному-единственному пункту, то последний должен быть именно таким. Итак, совершенно замечательно, что этот тезис, существенный сам по себе, оказывается одинаково существенным с точки зрения критики Жерсона. Именно данный тезис эта критика видит непосредственно и исключительно. А если так, то, чтобы устранить Рейсбрука или по меньшей мере его мистику, этому грозному цензору подходят два метода. Или попытать-

ся показать, что Жерсон ошибся относительно чисто рейсбрукианского понятия возвра. щения души, — таково было намерение Иоганна из Сконховена. Или очистить док. трину «Украшения» от всякого экземпляриз-ма—мера радикальной эффективности. Кажется, таким было намерение Херпа во время его работы над «Раем созерцателей». Можно задаться вопросом, остается ли понятие сверхсущностного созерцания уместным после его очищения от всякого рейсбрукианского экземпляризма, однако то, что оно соблазнило «глашатая Рейсбрука», — это факт.

Трудно вообразить более грубое искажение, но эта несколько утонченная дифференциация приводит к некоторым методологическим последствиям, которые довольно интересны для истории того смутного периода. Прежде всего ясно, что путать изучение влияния Херпа с изучением чисто рейсбрукианского влияния, значит постоянно допускать ошибки, а иногда — приходить к довольно глубоким заблуждениям: «cuique suum»**** — таков должен быть принцип, которым следует руководствоваться при изучении этого вопроса. С другой стороны, отныне следует оперировать различиями внутри самих зон влияния Херпа: теперь недостаточно обнаружить того или иного персонажа, ту или иную среду, в которой читают «Theologia mystica», чтобы убедиться, что имеешь дело с некоторой единой мистической школой, — нужно убедиться или по крайней мере знать, усваивают ли в ней «Eden» или «Directorium». Кроме того, нужно проследить судьбу отдельных изданий обоих трактатов. Поскольку доктрина Херпа — так, как она изложена в «Theologia mystica», —-страдает дуализмом, не лишенным двусмысленности, предположить, что каждый читатель, каждый ученик мог выбрать в ней то, что лучше всего соответствует его вкусам и опыту, есть руководящая гипотеза, при которой у историка есть больше всего шансов прийти к истине.

Дата добавления: 2015-06-25