Ученики и последователи Малиновского и Радклифф-Брауна 2 страница

Александр Гольденвейзер
Гольденвейзер помимо своих непосредственных полевых исследований, главным образом среди северных ирокезов, получил особенно широкую известность своими теоретическими трудами, в которых он выступает как крайний антиэволюционист. Немало шума наделала уже его ранняя теоретическая работа о тотемизме, где он доказывал ни больше ни меньше, что единой проблемы тотемизма собственно не существует, ибо под эту общую категорию подведены фактически совсем разные явления. Общие же свои научные взгляды Гольденвейзер изложил наиболее полно в книге "Ранняя цивилизация" 21. Гольденвейзер исходит здесь из той общей идеи, что единство человечества не исключает множественности культур: "Man is one, civilizations are many". Элементы цивилизации, т, е. культурные нововведения, создаются индивидами, но сохранение цивилизации - дело коллектива, который и передает культуру из поколения в поколение; таким образом, и личность, и общество участвуют в создании цивилизации. Автор решительно отвергает построения эволюционистской школы и в противовес ей старается доказать, что общих законов и общего направления развития человечества не существует, да и само развитие, сам прогресс тоже не всегда налицо. Зато очень важен факт диффузии культуры, заимствования ее черт одним народом от другого; по некоторым подсчетам, количественное отношение между элементами культуры чисто местными и заимствованными составляет 1: 10.
"Цивилизация" каждого народа, подчеркивает Гольденвейзер, есть единое целое, т. е. некий континуум (в этом утверждении Гольденвейзер несомненно прав, по крайней мере если иметь в виду доклассовое общество). При этом в каждой из них преобладает какая-нибудь одна выдающаяся черта. Для иллюстрации этой мысли Гольденвейзер дает подробное описание пяти "цивилизаций": это "цивилизации" эскимосов, тлинкитов и хайда, ирокезов, баганда и центральноавстралийских племен. Каждая из них характеризуется, по мнению автора, какой-нибудь наиболее типичной и специфической чертой. Очень интересно, что черты эти берутся автором из совсем разных сторон человеческой жизни: эскимосы характеризуются, как он полагает, высокосовершенным приспособлением к условиям географической среды, тлинкиты и хайда - развитием изобразительного искусства, ирокезы - матриархатом, баганда - государственной организацией, центральные австралийцы - господством магических верований.
При всей оригинальности такой сравнительной характеристики, при всей меткости наблюдений автора согласиться с правильностью его обобщений невозможно. Элементарное правило логики ведь требует единства основания при классификации или. при сопоставлении фактов: нельзя сопоставлять изобразительное искусство с матриархатом, матриархат с магией и пр.: эти понятия несоизмеримы. Поэтому и тот резко антиэволюционистский вывод, какой делает Гольденвейзер из своих сопоставлений, что нельзя-де расположить приведенные им примеры в один эволюционный ряд, теряет свою убедительность.
Во 2-й и в 3-й частях той же книги Гольденвейзер приводит очень много интересных фактов и обобщений о различных зависимостях в человеческой культуре, в частности о зависимости "супернатурализма" (религии, суеверий) от условий материальной жизни, о различных типах общественной организации, опровергая затем попытки однозначного объяснения разнообразных форм культуры. Ни расовые особенности, ни влияние географической среды, ни свойства человеческой психики - не объясняют этого разнообразия. Вопрос же о роли заимствований в культуре и об их отношениях к самостоятельному развитию сходных явлений в разных регионах - сложен и не может решаться упрощенно.
В конце книги Гольденвейзер пытается все же охарактеризовать общие черты "первобытной цивилизации". Их общее отличие от современной европейско-американской культуры - это небольшие размеры общин, слабость межгрупповых контактов, малая пластичность, короткая традиция, ограниченность географического кругозора, авторитет старших, сравнительная однородность индивидов, близость к природе и зависимость от нее и пр. Вообще принципиально скептическая установка Гольденвейзера в отношении всяких эволюционистских построений не мешала ему делать интересные и содержательные обобщения в изучении явлений культуры.
В особой очень интересной статье "Диффузионизм и американская школа исторической этнологии" 22 Гольденвейзер тщательно отмежевывает позиции боасовской школы от крайних диффузионистских течений в западноевропейской этнографии (Гребнер, Риверс, Эллиот Смит, Перри). Он очень метко критикует методологические просчеты европейских диффузионистов и в противовес им формулирует теоретические принципы американской школы: последняя допускает и важность диффузии элементов культуры, и влияние географической среды, и факты "конвергенции". Основное понятие американской школы "культурный ареал" (culture area) характеризуется сплошным распространением не отдельных элементов культуры, а целых серий их. Вводятся также понятия "культурного центра" - область наибольшей густоты признаков и "маргинальных (окраинных) ареалов" (marginal areas), где сочетаются черты соседних регионов.
Важнейшими признаками американской школы Гольденвейзер считал три: критичность, историчность и психологичность.

Роберт Лоуи
Подобно Гольденвейзеру, и Роберт Лоуи отличался крайним скептицизмом в отношении различных широких историко-этнографических концепций (в особенности эволюционистских). Антиэволюционизм - господствующая черта его научного мировоззрения. Но, как и Гольденвейзер, Лоуи не пытался заменить отвергаемый им эволюционизм чем-то равноценным. Его научные труды представляют большую ценность, и не только благодаря полновесному фактическому материалу (особенно по племенам шошонов и воронов), но и критическим рассмотрением общеэтнографических проблем. Особенное внимание уделял Лоуи изучению систем терминологии родства, брачно-семейным обычаям, кровнородственным отношениям, чему и посвящено несколько его специальных статей.
Антиэволюционистская, в частности антиморгановская, направленность особенно ярко сказалась в большом синтетическом труде Лоуи "Первобытное общество". Содержание этой книги очень характерно.
Уже в самом начале автор заявляет, что существование общих исторических законов отнюдь не доказано и историк первобытного общества не должен их заранее предполагать. "Если есть зарюны социальной эволюции, он (историк) должен, конечно, открыть их; но есть ли они, это еще нужно выяснить, и его (историка) исследовательская позиция остается непоколебленной в случае их отсутствия" 23. Прослеживая далее с большой добросовестностью различные стороны семейных и общественных отношений, формы брака, родственные группировки, положение женщины, формы собственности и наследования, "ассоциацию", организацию власти, племенной быт и пр., Лоуи каждый раз старается показать, что, во-первых, Морган был неправ в своих интерпретациях, а во-вторых, что даже сходство аналогичных явлений у разных народов еще ничего не говорит о каких-то закономерностях: ведь сходные явления могут быть порождены совершенно различными причинами, а во многих случаях (если не в большинстве их) сходства оказываются просто следствием "заимствований" и "диффузии".
Самым постоянным и притом самым древним элементом общественной жизни Лоуи считает простую парную семью; относительно же исторической последовательности других общественных форм - материнский и отцовский род, локальная и племенная организация, разные виды ассоциаций и сообществ и пр. - нельзя сказать ничего определенного. "Попытка включить крайнее разнообразие явлений в одну хронологическую последовательность представляется безнадежной" 24.
Надо сказать, однако, что наряду с серьезными критическими замечаниями по адресу упрощенных эволюционистских схем у самого Лоуи также есть немало и неосновательных и скороспелых выводов. Многие из них объясняются, видимо, его стремлением во что бы то ни стало опровергать Моргана. Гиперкритицизм и тенденциозный агностицизм Лоуи дал повод некоторым новейшим исследователям назвать его полушутя "чемпионом научного пораженчества" 25.
Интересно, что в другом широко обобщающем труде Лоуи-"Первобытная религия" (1924), где перед ним не стояла задача опровергать Моргана, гораздо больше конструктивных и ценных обобщений, свежих и плодотворных мыслей.

Пол Радин
Пожалуй, наиболее рельефно выразились положительные, прогрессивные черты боасовской школы, так же как и ее скептические установки, в научных трудах Пола Радина. Получивший естественнонаучное (зоологическое) образование, он втянулся затем в изучение физической антропологии и особенно этнографии и примкнул к группе последователей Боаса. Большую часть своих полевых исследований он провел среди индейцев виннебаго, которым и посвящены многие его работы 26. Радин один из первых ввел в научный обиход очень важную категорию этнографических источников - "автобиографии", т. е. текстуальные записи рассказов индейцев о событиях их личной жизни.
Очень солидны и труды Радина по исторической этнографии и доколумбовой истории Америки, особенно капитальное источниковедческое исследование по доколумбовым культурам Мексики - "Источники и достоверность истории древних мексиканцев". 27
Свои теоретические и методологические взгляды Радин изложил наиболее полно в книге "Метод и теорий этнологии, критический опыт", где он очень придирчиво критикует установки корифеев мировой этнографии, в том числе и своего учителя Боаса, и критикует с позиций осторожного эмпиризма. Боаса он упрекает в неясности и непоследовательности его методологии - то "исторической", то "научной" (в смысле естественнонаучной), и потому, в конце концов,-в "антиисторизме" и в "эклектицизме".
Радин считает, что и все другие попытки этнографов - последователей Боаса - углубить историческое изучение явлений культуры, расположить их в хронологическом порядке - были неудачны. Не удались до сих пор и различные попытки применить "количественный метод" к этнографии, т. е. приблизить ее метод к методов логии естественных и точных наук. Сам же он полагает, что задача этнолога - ограничиться точным и; полным описанием культуры каждого данного народа, как она есть, не поддаваясь малодостоверным гипотезам о ее прошлом, не пытаясь строить "культурные типологий" и т. п., а в особенности не увлекаясь соблазном разных отвлеченных "спекуляций". По поводу этих "спекуляций", строящихся на этнографическом материале, Радин высказывает очень интересную, но и очень опасную для самой этнографической науки мысль. Почему, спрашивает он, именно этнографические изучения до сих пор чаще всего вели к широким "социологическим спекуляциям" о природе человека, об общих законах исторического развития, об общем направлении эволюции культуры? - А потому, что этнографы и социологи-эволюционисты видят в отсталых ("примитивных") народах носителей какой-то совсем особой культуры, принципиально отличной от современной цивилизации. Поэтому они думают, что именно в культуре "примитивных" народов наиболее полно отразилась человеческая природа, и именно там надо ее изучать. Радин считает это глубоким заблуждением. По его мнению, "примитивные" народы обладают своеобразными культурами, каждая из которых отличается одна от другой не меньше, чем, например, испанская культура отличается от английской или от немецкой. Все этнические культуры - и "примитивные", и развитые - могут быть выстроены в один ряд 27.
Таким образом, Радин довел до крайности, до агностицизма, скептические установки школы Боаса. Если Лоуи, Гольденвейзер и другие выступали против широких эволюционистских построений по отдельным проблемам (род, матриархат, формы брака, тотемизм и пр.), то Радин поставил вопрос глубже: он усомнился вообще в особой познавательной ценности этнографии и этнографического материала как основы для общеисторических построений. В своих критических выступлениях он не пощадил не только классиков эволюционистской этнографии XIX в., но и деятелей новой американской "исторической" школы, к которой сам принадлежал, не исключая и своего учителя Боаса, и своих собственных более ранних работ. Словом, в трудах Радина еще больше, чем в работах Лоуи и Гольденвейзера, проявились принципиальные установки "исторической" школы Боаса: доведенная до педантизма тщательность исследования отдельных "культур" и крайнее недоверие к широким общеисторическим построениям.

1 Краткую биографию Боаса и характеристику его научных трудов см.: Аверкиева Ю. П. Франц Боас (1858-1942). - Краткие сообщения Института этнографии АН СССР, вып. I, 1946.
2 См.: Boas Fr. Language and culture. New York, 1940, pp. 279- 280, 624, 627-628, 633, 634, 637.
3 Boas Fr. Language and culture, pp. 285, 286. Теоретические взгляды Боаса изложены им также в статье "Задачи антропологического исследования" ("Советская этнография", 1933, № 3-4) -перевод его президентской речи на очередном съезде Американской ассоциации содействия науке.
4 См.: Boas Fr. Social organisation and secret societies of the Kwakiuti Indians. Washington, 1897; Аверкиева Ю. П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев Северо-Западного побережья Северной Америки. М., 1961, с. 59.
5 См.: Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926, с. 60- 61, 62, 63, 64.
6 См.: Боас Ф. Ум первобытного человека, с. 60-61, 62, 63, 64.
7 См.: Boas F. Anthropology and modern life. New York, 1928, p. 11.
8 См.: Ibid., pp. 70-71. 75, 7G, 115, 119, 120-130.
9 Boas F. Anthropology and modern life, pp. 189, 195-196.
10 Boas F. Anthropology and modern life, p. 201.
11 Ibid., p. 202, 203, 204.
12 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 99.
13 См.: European vs American anthropology. - "Current Anthropology", v. 6, 1965, N 6.
14 См.: Wissler dark. The American Indian. New York, 1917, изд. 2-е, 1922, изд. 3-е., 1938.
15 Об общих взглядах Уисслера на культуру см.: Wissler Clark. Man and culture. New York, 1923.
16 См.: Kroeber A. L. Handbook of the Indians of California. Washington, 1925.
17 См.: Kroeber A. L. Anthropology. Race, language, culture, psychology, prehistory. New York, 1923 (2 ed. 1948).
18 См.: Kroeber A. L. Ethnographic interpretation, Univercity of California Press, 1957.
19 См.: Kroeber A. L., Kluckhohn Cl. Culture, a critical review of concepts and definitions. New York, 1952.
20 Подробное изложение биографии Крёбера и его научных взглядов см.: Steward J. Alfred Kroeber. New York, 1973.
21 См.: Goldenweiser A. Early civilization. London, 1921.
22 Goldenweiser A. Diffusionism and the American school of historical ethnology. In.: "Amer. journ. of Sociology", v. 31, N 1, 1925.
23 См.: Lowie R. Primitive society. New York, 1921; 2-d ed. 1925, p. 5.
24 Lowie R. Primitive society, p. 430.
25 Makarius R. et L. L'origine de l'exogamie et du totemisme. Paris, 1961, p. 27.
26 См.: Bois Cora Du. P. Radin - In: Culture in history. Essays in honor of P. Radin, ed. by S. Diamond. New York, 1960.
27 См.: Radin P. The method and theory of ethnology, an essay in criticism. New York-London, 1933, pp. 253-255.

ГЛАВА 11 ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В АМЕРИКАНСКОЙ ЭТНОГРАФИИ

Общие условия в стране
С середины 30-х годов XIX в. в в стране развитии американской этнографии замечаются признаки нового этапа.
Сама общественно-политическая обстановка в США заметно изменилась: тяжелые последствия великого кризиса 1929-1932 гг.; добросовестные, но тщетные попытки правительства Рузвельта стабилизировать экономику и демократизировать общий режим; сопротивление финансовых монополий, а затем все большее давление военщины - все это сказалось и на идейной атмосфере, в том числе и на состоянии этнографической мысли.
До 30-х годов развитие американской этнографии шло почти целиком под знаком идей Франца Боаса, хотя ученики его по-разному их интерпретировали. В дальнейшем, хотя идейное наследие Боаса было еще далеко не исчерпано и введенные им научные принципы сохраняли полную силу, работы американских этнографов принимают новое направление, притом далеко не прогрессивное.
Самой влиятельной школой, выросшей из этого нового направления, стала "психологическая" или "этнопсихологическая" школа, возглавляемая в те годы Абрамом Кардинером. Ее наиболее известные представители - Ральф Линтон, Эдуард Сэпир, Рут Бенедикт, Кора Дю Буа, Ирвинг Халлоуэлл.
Интерес к психологии и психиатрии
В том, что этнографы обратились к психологии за интерпретацией изучаемых ими явлений, не было, собственно, ничего нового. Так поступали и пионеры этнографической науки в XIX в., начиная с Бастиана, который, как мы знаем, видел в психологии ключ ко всем наукам о человеке. Тэйлор, Спенсер, Лёббок и другие эволюционисты постоянно ссылались на психику человека как фактор зарождения и развития религиозных идей, мифологии, апеллируя главным образом к мыслительным функциям древних людей. Сторонники психоаналитического метода Фрейда выводили все явления культуры из той же человеческой психики, но из ее подсознательной сферы. Французская социологическая школа впервые обратилась к социальной (а не индивидуальной) психологии и даже (в лице Леви-Брюля) попыталась установить законы, управляющие социальной психологией: "коллективные представления", "дологическое мышление".
Боас и его ученики признавали в принципе большое значение психологического аспекта культуры, и один из них, Гольденвейзер, рассматривал психологию как существенную составную часть этнографической методологии, один из трех ее краеугольных камней ("критичность, историчность, психологнчность").
Только диффузионистское направление, по крайней мере в лице его самых последовательных представителей, игнорировало психологию и, в сущности, игнорировало человека вообще как фактор культуры, сводя историю к механическому передвижению (миграции, диффузии), "культур", "культурных кругов", "культурных комплексов" и т. п.
Таким образом, обращение деятелей этнопсихологической школы к психологическому фактору культуры не было само по себе чем-то особенно новым. Что же было новым?
Во-первых, возвращение к индивидуальной психологии и разработка понятия "личность" как основного компонента, первичной единицы, определяющей структуру целого; во-вторых, и как следствие этого,- особый интерес к процессу формирования "личности", т. е. к ее развитию, начиная с раннего детства; в-третьих, под прямым влиянием фрейдистского учения, - особое внимание к сексуальной сфере и во многих случаях чрезмерное раздувание ее значения; в-четвертых, у некоторых этнопсихологов откровенная тенденция сводить социально-экономическую структуру любого общества к тем же элементарным психологическим факторам, а отсюда - прямая или косвенная апологетика капиталистического общественного строя и империалистической политики США.
По сравнению же с предыдущим этапом развития американской этнографической науки, с периодом господства школы Боаса, новым было главным образом то, что если ученики Боаса довели до крайности его научный скептицизм и дошли до отрицания всякой закономерности в области этнографии или во всяком случае до отрицания познаваемости этой закономерности, то представители этнопсихологического направления, неудовлетворенные такой чисто негативистской позицией, попытались найти именно эту закономерность, обратившись к психологии и психиатрии.
Другое принципиальное отличие позиции этнопсихологической школы от "исторической" состояло в различном понимании категорий "культуры" и "личности". Для учеников Боаса "культура" была основным понятием этнографической науки и главным предметом исследования; сторонники же этнопсихологической школы выступили с тезисом, что "культура" есть не более как абстракция, даже скорее фикция научного исследования. Подлинной же и первичной реальностью является индивид, личность, а потому с изучения личности, индивида и следует начинать исследование культуры каждого народа.
Еще одно очень характерное отличие новой школы от школы Боаса состояло в более широком, почти глобальном охвате этнографического материала. Ученики Боаса, как и он сам, ограничивались изучением почти одних только американских индейцев, которых уже зато изучали досконально. Теперь же, особенно в военные и первые послевоенные годы, интерес американских этнографов необычайно расширился, охватив чуть не всю планету: Азия, Океания, Африка. Большое внимание уделялось регионам, лежавшим близко к местам сражений. Тут действовали и самые прямые политические мотивы: военные власти США привлекали этнографов к изучению этих стран, ставших ареной военных действий, финансировали их работы, зачисляли ученых в штат военной и гражданской администрации.
В то же время несомненна идейная преемственность психологического направления от "исторического" направления Боаса. Многое было общим в обеих школах. ' Один из выдающихся учеников Боаса - Эдуард Сэпир выдвинулся как корифей новой школы. Видная представительница этой школы Рут Бенедикт была в 1922- 1923 гг. ассистенткой Боаса. Он сам снабдил ее программную книгу "Модели культуры" поощрительным предисловием.
Одним из первых выступил с декларацией програм- -мы нового направления Эдуард Сэпнр. Именно он в статье, опубликованной в 1932 г., заявил, что само понятие "культура" есть не более как "статистическая фикция", подлинной же объективной реальностью является "индивидуум". В том же, 1932 г. Рут Бенедикт напечатала в "American Anthropologist" большую теоретическую статью о "Конфигурациях культуры", где поставила вопрос о качественных различиях между "культурами", попытавшись даже применить к ним идеи Ницше об "аполлоновском" и "дионисовском" типах культур (на примере главным образом культуры индейцев пуэбло и их более отсталых соседей), и различия эти она свела к психологическому аспекту.
"...До какой степени контрастные психологические установки (sets), раз только они институционализирова-ны, могут придавать определенную форму (can shape) получающимся из этого культурам?...". Культуры, писала она далее, - это "индивидуальная психология, отброшенная на большой экран, получившая гигантские пропорции и большую длительность во времени" 1.
Впрочем, в своей важнейшей теоретической работе "Patterns of culture", появившейся двумя годами позже и получившей очень широкую известность, Бенедикт не выдвигает индивидуальную психологию на первое место. В этой книге она всячески подчеркивает коренное своеобразие отдельных "культур" (т. е. отдельных народов), но о взаимоотношениях между моделью культуры и "индивидом" она говорит в очень осторожных выражениях: по ее убеждению, одно другому никак нельзя противопоставлять, ибо "общество" (или "культура", "цивилизация") и "индивид" всегда и неразрывно между собой связаны; дуализм "индивид - общество" выдуман философами XIX в.; в действительности же индивид черпает все возможности своего существования и развития в окружающем его обществе, и наоборот, в обществе нет ничего, кроме того, что сделано индивидами 2.
Интерес к психологии все более нарастал среди изучающих человеческую культуру. Моррис Оплер в 1935 г. призвал антропологов обратиться к психоаналитическому методу Фрейда и исследовать "поведение индивида", чтобы достигнуть необходимой "глубины" в исследовании культуры. Кора Дю Буа в своей статье 1937 г. выразила мнение, что антрополог неминуемо должен обратиться к психологии, как к "общему знаменателю" культуры и в то ж е время ее "последней реальности (the ultimate reality)". Было сделано и немало других заявлений того же рода.
Переход значительной части этнографов США на психологические позиции выразился в целом ряде совершенно объективных явлений. Во-первых, в появлении множества статей (и нескольких книг), самые заглавия которых указывали на направление интереса авторов - интереса не просто вообще к психологии, а специально к психоанализу и к психиатрии: "Культурная антропология и психиатрия" (Сэпир, 1932), "Вклад психиатрии в понимание поведения в обществе" (он же, 1937), "Почему культурной психологии требуется психиатр" (он же, 1938), "Психоаналитическая трактовка культуры" (Оплер, 1935), "Антропологическая перспектива и психологическая теория" (Зелигман, 1933), "Психология и антропология" (Халлоуэлл, 1942), под тем же названием статья Линтона (1940) и много других.
Во-вторых, очень знаменателен был факт, что как раз в 1930-1940-е годы подавляющее большинство "антропологов", т. е. этнографов, предпочитало печатать свои статьи в психологических, психиатрических, социологических журналах; в собственных же этнографических органах, и в главном из них-журнале "American Anthropologist" - публиковалась лишь ничтожно малая часть статей принципиального содержания.,
Наконец, отнюдь не случайным было то, что во главе всего этнопсихологического направления стал не этнограф, а психиатр Абрам Кардинер. Этнографы с крупными научными именами скромно печатали свои труды под его редакцией, передавали ему свои материалы для обработки. Кардинер руководил особым семинаром при Нью-Йоркском психоаналитическом обществе. Именно там-то и подвергались обработке, обсуждению, а затем публикации труды этнографов, примкнувших к новому направлению. В широко обобщенном виде идеи этнопсихологической школы были изложены в двух трудах Кардинера (с участием нескольких соавторов): "Индивид и его общество" и "Психологические границы общества". В первом из них делались теоретические обобщения на основе конкретных данных о двух народах: танала (остров Мадагаскар) и островитянах Маркизского архипелага (Полинезия); во втором- о трех этнических группах: команчи (Северная Америка), островитяне Алора (Индонезия) и жители городка Плейвилл (США).

Основные тезисы этнопсихологической школы
Главные идеи, обосновываемые Кардинером и его единомышленниками в этих работах, таковы.
На ребенка с первых дней его появления на свет воздействует внешняя среда и прежде всего конкретные способы ухода за младенцами в каждом данном обществе: способы кормления, ношения, укладывания, позже - обучение ходьбе, речи, чистоплотности и пр. Эти впечатления раннего детства налагают свой отпечаток на личность человека на всю жизнь.
Так как в среде каждого народа способы ухода за ребенком приблизительно одинаковы (но между разными народами имеются в этом отношении различия), то "члены каждого данного общества" имеют "многие элементы личности общими (will have many elements of personality in common"), но зато "нормы личности в разных обществах различаются между собой". Отсюда происходит понятие, которое стало краеугольным камнем для всей этнопсихологической школы, - понятие "основная личность" (basic personality, basic personality type).
Впервые оно было предложено Кардинером в 1939 г. в его названной выше книге, хотя оно, как выражались адепты новой школы, и раньше "носилось в воздухе" 3.
Вот эта-то "основная личность", т. е. некий средний психологический тип, преобладающий в каждом данном обществе, и составляет будто бы базу этого общества, базу его культуры. По мнению этнопсихологов, вполне законно "переносить" данные психологического изучения "личности" на "общество в целом".
Итак, произошел существенный сдвиг в направлении исследований американских этнографов: центр тяжести был перенесен с изучения собственно культуры народа на изучение ее психологических особенностей, а корни и причины этих особенностей стали искать в различиях индивидуальной психологии человека, в свою очередь порождаемых различиями в "раннем опыте" человека, т. е. различиями в приемах ухода за детьми.
Апеллируя к психологии, сторонники новой школы пытались найти в ней ту закономерность, которую тщетно искали, а потом просто отрицали этнографы школы Боаса. Но какая же именно психология должна была дать этнографу руководящую нить к нахождению закономерности в области человеческой культуры?
Глава нового направления Кардинер считал, что ни "классическая" психология (Вундт и др.), ни "бихевиористское" направление (Уотсон и др.), ни "рефлексология" Павлова, ни немецкая "гештальтпсихология" (Вертхеймер и др.) не годятся для этой цели. Единственная психологическая школа, могущая оплодотворить этнографические исследования, - это психоаналитическая школа Фрейда 4.

Неофрейдизм и "основная личность"
Итак, сторонники этнопсихологического направления приняли на вооружение теорию Фрейда, точнее, тот неофрейдизм, который в эти годы как раз получил широкую популярность в США. При этом из всего довольно многогранного учения Фрейда этнопсихологи воспользовались больше всего тремя его идеями: это, во-первых, тезис о раннем детстве как о времени, когда формируются основы человеческой личности; во-вторых, мысль о том, что между нормальной и ненормальной человеческой психикой нет качественной разницы; в-третьих, идея о либидо как самой могущественной стихии в человеческой жизни.
Понятие "основной личности" стало в руках этнопсихологов некоей отмычкой для раскрытия особенностей каждой отдельной культуры. Какова основная личность, такова и культура. Например, на острове Алор женщины постоянно заняты земледельческими работами, поэтому они мало могут уделять внимания своим детям, даже грудным: кормят их нерегулярно и скудно, не учат их говорить, ходить и пр.; из-за этого у ребенка развивается сложное, противоречивое отношение к матери: и тоска по материнской заботе, и чувство одиночества и заброшенности, и недоверие к матери, даже вражда к ней.
Впоследствии же из всего этого вырабатывается национальный характер ("основная личность") алорцев с весьма непривлекательными чертами: недоверчивость, подозрительность, подавленная враждебность к внешнему миру, отсутствие высоких идеалов и многое другое. Любопытно, кстати, что такая резко отрицательная характеристика алорцев дана не этнографом, серьезно их изучавшим (Кора Дю Буа), а тем же психиатром Кардинером, который, пользуясь полевыми материалами этой исследовательницы, отпрепарировал их так, что получилась совершенно уродливая и малоправдоподобная картина народа, состоящего сплошь из каких-то моральных недорослей. Сама Кора Дю Буа в своей обширной монографии об алорцах пишет, правда, и об отрицательных сторонах их психического типа, но нигде не дает такой предвзято недоброжелательной, односторонней, мрачной его оценки.
Познавательная ценность понятия "основной личности", по мнению этнопсихологов, так велика, что оно позволяет даже предсказывать, каков должен быть тип культуры там, где господствует такой-то определенный стиль основной личности, в частности позволяет предсказывать даже, какова должна быть там религия, мифология и другие "проективные системы". Правда, чтобы делать подобные предсказания, надо предварительно изучить, по мнению Кардинера, около 50 культур (почему именно такое количество, Кардинер не объясняет).
Главное достоинство понятия "основной личности" Кардинер видит в том, "что оно дает нам базис для исследования структур ализации в обществе, для связывания (relating) институтов друг с другом, не прямо, а через посредство составляющих его индивидов" 5. Поэтому этнопсихологи придают большое значение биографиям как этнографическому источнику.
Признавая "личность", или "индивид", основным фактором, формирующим культуру народа, этнопсихологи, естественно, обращали большое внимание на изучение развития самой этой "личности". В этнографических описаниях отдельных народов важное место отводится детскому возрасту, уходу за ребенком, воспитанию, развитию детской психики. Интерес к детям, их физическому и душевному развитию обнаруживался среди американских этнографов и раньше. Особенно:ценны исследования, проводившиеся по этому предмету Маргарет Мид на островах Океании (острова Адмиралтейства, Самоа, Новая Гвинея). М. Мид в дальнейшем сама примкнула к этнопсихологической школе. Изучение детской психологии представляет, пожалуй, самое положительное (или может быть единственно положительное), что дала этнопсихологическая школа 6.
Другой метод изучения "личности", широко применяемый этнопснхологами, - это метод тестов, т. е. психологических экспериментов, проводимых над отдельными лицами данной этнической среды. Особо популярными стали "тесты Роршаха" - толкование чернильных пятен по методу этого швейцарского психиатра.

Дата добавления: 2015-06-04