Історія України 2 страница. Эти новые начала открыты теперь и осмыслены предельно образованным и философски рафинированным разумом

Эти новые начала открыты теперь и осмыслены предельно образованным и философски рафинированным разумом, а потому оказываются подлинно философскими началами. Вместе с тем, по своему сокровенному смыслу начала эти остаются доступными всякому верующему сердцу, ибо они соответствуют его глубочайшему "сокровищу". Верующему разуму оказываются доступны и зримы недра вещей, ибо само умное зрение в этом случае, — как писал П.А. Флоренский, — «определяется живым и творческим актом веры, который в свою очередь зависит от целостной системы нашей мысли, или, точнее и глубже, — от строения нашего духа, — определяемого в последней глубине абсолютною реальностью, на которой ориентируется наше сердце»[29].

Таким образом, разум своим собственным ходом вовлекается в нечто глубоко жизненное, "практическое". В своем естественном философском усилии собрать себя воедино и обосновать собственные основания разум столь же естественно находит в качестве такого обосновывающего основания нечто вне- или сверх-разумное, бытийное, что дается ему как внешний регулятив и пронизывает его сокровенным смыслом. Разум не просто удостоверяет веру, как бы отсылая к ней как началу начал, он целиком, во всем своем составе внутренне преобразуется, становится верующим разумом, обретает ту «внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы»[30].

Разум находит в средоточии собственной истины ее трансцендентный корень и укореняется в самой Истине, которая в нем уже не обосновывается, а раскрывается. Разум становится самим собой, обретает сущностную целостность, возвращает свое целомудрие, сосредоточиваясь во всеобъемлющем созерцании веры, а отсюда, стоя на этом основании и проникаясь самой откровенной Истиной, объемлет весь состав личности, образования, умений. Так вера вразумляет сам разум, а верующий разум осмысляет, делает разумной и цельной всю жизнь человека. Подобное понимание разумной личности и верующего мышления И. Киреевский нашел в православии и конкретнее — в христианском святоотеческом учении[31].

Нетрудно отсюда заключить, что в основе всякого умонастроения и всякой философии — будь она мистическая, рациональная, материалистическая или даже атеистическая — лежит особый, религиозный по природе опыт, ибо «философия... рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[32].

Итак, мы можем выделить три основных грани верующего мышления, три его внутренне связанных определения. Во-первых, это мышление не отвлеченное, не самостийное, а как бы встроенное в жизнь веры, внутренний опыт которой им раскрывается. Во-вторых, это живое знание, экзистенциально осмысленное, не функция обособленного познания, а умное раскрытие целостной личности. В-третьих, это цельное знание, пронизывающее и собирающее воедино все способности человека — познавательные, эстетические, волевые — и все его занятия. Философия оказывается посредником между центральным средоточием сверхразумной веры и многообразием внеразумной жизни.

Не будет большой смелостью утверждать, что, следуя И. Киреевскому, мы подошли к уяснению самого начала русской религиозной философии как философии. Первым развитием идей И. Киреевского представляются нам философские разработки В. Соловьева в 70-е годы («Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания»). Высшее единство в сфере знания, определяемое теологическим или мистическим началом, В. Соловьев называет, в частности, свободной теософией. «Свободная теософия или цельное знание, — пишет он в "Философских началах", — не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой»[33]. Три составных части свободной теософии составляют традиционно логика, метафизика и этика, только определенные как органические, что значит опять-таки — охваченные высшим теологическим единством.

Не составит особого труда отыскать соответствующий ход рассуждений, обнаруживающий религиозный корень любой серьезной философии и выводящий именно христианскую философию в качестве высшей формы жизненного разумения у других русских мыслителей этой традиции. Разумеется, здесь кроется множество разных оборотов мысли и новых фундаментальных понятий. Всеединство — коренное понятие позднейшей метафизики, соловьевская историософия, софиология С. Булгакова, символизм и философия культа П. Флоренского, апофатический панентеизм С. Франка, — все это должно было быть открыто и развито, но открыто в том же начале, выращено из этого же корня: как разносторонние и разнонаправленные раскрытия опыта православной веры, изнутри вразумляющей философский разум. И, добавим, превращающей его в нечто другое, чем фило-софия[34]: в теософию, историософию, софиологию, символологию, мифологию...

Остановлюсь здесь только еще на одной, на мой взгляд, весьма существенной работе, имеющей, как увидим, прямое отношение к нашему спору. В 1920-21 гг. С.Н. Булгаков написал книгу, изданную впоследствии на немецком языке и лишь недавно опубликованную по-русски, — «Трагедия философии»[35]. Речь здесь, как и у И. Киреевского, идет о внутренних границах разума, открытие которых делает его впервые философски озадаченным.

Философию С. Булгаков понимает как стремление “голого” разума к построению рациональной метафизической системы. Рациональной — значит: монистически развернутой из собственноумно установленных начал, всюду для себя прозрачной системы универсального знания. Центральный парадокс систематической мысли (метафизики) С. Булгаков видит в том, что, будучи мышлением кого-то, о чем-то и зачем-то, она тем не менее не может по замыслу своему ничего принимать в качестве данного и заданного — внешне или внутренне, натурально или откровенно. Начинаясь и развертываясь в определенном опыте, с определенными предпосылками, систематическая мысль хочет получить все данное как бы из собственных рук, понять из оснований, ею самою обоснованных, увидеть изнутри собственного мира.

В таком виде философия оказывается прямым соперником богословия и, соответственно, религиозного (впрочем, и всякого жизненно мудрого, опытного) мировоззрения. В гордой претензии выдумать весь мир из себя, вычислить и дедуцировать все его тайны отвлеченный (от реального опыта жизни в мире) разум, натурально, терпит крах, мягко говоря, впадает в заблуждение. История философии и есть не что иное, как история такого рода рационалистических блужданий и неизбежных крушений: трагедия человеческого самомнения. Философы, такие как Гераклит или Платон, порою сознавали трагическую обреченность философии. Вот и Кант «подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился»[36]

Опыт жизни в мире, опыт бесконечного и таинственного содержания, захватывающий всего человека — телесно, душевно, страстно, — опыт, в который с самого начала погружена мысль человека, — не может ею игнорироваться. Это мысль понимается изнутри опытно переживаемой жизни, а не жизнь конструируется мыслью. Всякому разумному познанию предшествует самооткровение сущего. «Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности и мышление о ней»[37]. Опытность мысли, т.е. умение принять во внимание, включить в понимание тайну внемысленного, непостижимого бытия, с одной стороны, и метафизическая идея знания — самоосновательного, всеобщего, необходимого, предполагающего полную автономию мысли, с другой, — противоречат друг другу. Но по отношению к изначальному опыту основание, обеспечивающее универсальность, всеобщность метафизической мысли, — всегда есть абстракция, упрощение, произвольный выбор идогматическая абсолютизация какой-то стороны. Если полагать, что бесконечное содержание полнее всего дано в мистическим опыте веры и как-то схвачено парадоксами ее догматики, то вся история философии — точнее же сказать, метафизики — представляется историей его односторонних рационализаций. «...В этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается»[38].

В отличие от И. Киреевского, С. Булгаков подходит к делу не историко-философски, а собственно логически, путем анализа формы первичного суждения-высказывания.

Если представить элементарное онто-логическое суждение в виде «Я есмь нечто», можно заметить, что бесконечность содержания таится здесь во всех трех моментах. “Я“ — это бытийное место-имение, “мистический жест”, указующий несказуемый субъект, сокровенное под-лежащее, существительное. “Нечто” — сказуемое бытие подлежащего существительного, как оно сказывается, чем оказывается. “Есть” — субстанциальное бытие, жизнь сущего как связь изречения и молчания, сказывания и сокровения, явствования и мрака[39]. Таковы три “ипостаси”, три "корня бытия" или троякое раскрытие изначальной онтологической тайны: ноуменальное Я, несказуемое подлежащее Я-сказуемого, собственное имя этого местоимения, реальный субъект разумения, не совпадающий с логически определенным субъектом; "нечто", "не-Я", бытийный "субъект" всего высказывания, опровергающий и исключающий первый, другое подлежащее всего высказывания, представляющее онтологическую природу первого субъекта; само бытие как связь, как сказанное единство логически и онтологически расчлененных субъектов, связь как осмысленное событие бытия, а не пустая связка высказывания. Онтологическая троичность, отвечающая троичности богословской —Отец — Сын (Слово) — Дух (Связь). Вот что сказывается в онтологическом суждении, и вот что утаивается в нем.

Философия же (метафизика) отрекается от этого триединства и уклоняется в сторону так или иначе истолкованного единства, но вместо единицы каждый раз получает нуль. Мысль так таковая во всем ее логическом систематизме и метафизической универсальности есть сказуемое и только сказуемое. Ее собственное строение, где "Я" и "не-Я" противоречат друг другу, а связка "есть" противоречит этому их противоречию, указует на несказанное, трансцендентное подлежащее. «Сверх- или вне-логический исход мысли оказывается и антилогическим, иначе можно [это] сказать, что предмет мысли — субстанция, сущее — не имманентен мысли <...>, но ей трансцендентен, представляет в отношении мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах»[40]. Таким образом, на место догматического рационализма, лежащего в основе ересей, встает «критический антиномизм»[41].

Вот любопытное наименование, звучит совсем по-кантовски. И правда, оглянувшись на только что прочитанный текст, повсюду заметим присутствие формул и категорий Канта. Не столь решительно, как П. Флоренский С. Булгаков оспаривает и “преодолевает” Канта, но преодолев, все еще мыслит его категориями. Как и П. Флоренский.

Я изложил ход мысли С. Булгакова почти реферативно. Его не трудно согласовать с рассуждениями И. Киреевского, вообще встроить в рассматриваемую нами традицию[42]. Логически конкретнее и богаче выявлена здесь самокритика метафизического разума как отвлекающегося от фундаментального опыта и внутренне вновь с неизбежностью вовлекающегося в него. Метафизика схватывается в тех логических точках, где она собственным ходом выводит к вне-логическому, в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх-логическим.

Здесь-то, на этих границах и пределах в самом деле обитает философия, они и составляют содержание собственно философских проблем. Впрочем, эта собственная суть философии как раз и упускается из виду нашими мыслителями, поскольку загораживается идеей философии как метафизически-мировоззренческой доктрины, как образа цельного знания, не фило-софии, а тео-софии. Они, безусловно, философствуют, но чаще всего не замечают, что граница между рациональной метафизикой и сверхрациональным откровением имеет внутреннее измерение, измерение собственно философское. Философию либо отождествляют с метафизикой и справедливо критикуют ее рациональное самодовольство, либо растворяют в сверхрациональном мистическом в е дении. За монстром рациональной метафизики упускается из виду парадоксальный смысл собственно философских проблем. Между тем, эту парадоксальность можно было бы заметить, если бы С. Булгаков, например, вдумался в постановку собственного критического вопроса: «Как возможна религия?» Религия есть, как есть математика и физика (о возможности которых ставил вопрос Кант), как есть искусство, история..., как есть, наконец, само бытие. Вопрос философии: как это все возможно? Продуманный чуть глубже, вопрос этот перестанет казаться поставленным философией с какой-то своей “критической” стороны. Мы поймем, что смысл философии вообще не в построении метафизической теории мира, рационалистической или теософской, не важно, а в исследовании этих онтологических возможностей. Философия, говоря на языке Булгакова, обращает “сказуемое” мира в вопрос о его “подлежащем”, она не только что не снимает загадку бытия, напротив, каждый раз конкретно ее задает. Ее расхождение с верой (в изложении наших мыслителей) в том, что там, где вера совершает прыжок в сверхрациональное знание, и бытие в культе полностью снимает ту коренную онтологическую озадаченность, которая и есть основание мышления, основание человека как существа мыслящего, философия эту озадаченность восстанавливает, продолжает спрашивать: как возможно то, что дано, что всегда уже открылось в самооткровении сущего.

Обратим еще раз внимание на то наименование, которое С. Булгаков дает философии: критический антиномизм. Как ни странно, а имя это ближайшим образом подходит философии И. Канта. Здесь ход религиозно центрированной мысли ближе всего к кантовскому критицизму. Здесь очерчивается поприще возможного столкновения и предмет раздора. Мы оказываемся не в конце пути, ведущего к храму, а на перекрестке, в неопределенной точке выбора возможностей дальнейшего движения, быть может, даже в противоположном направлении — в точке метафизической свободы. Отсюда и энергия полемики, переходящей порою в открытый антагонизм, свидетельства которого мы уже приводили.

К мета-физическому можно подойти только как к мета-логическому. К этой сфере, к этим "новым началам" мысли подводит только философская самокритика разума. Развитие западной рационалистически отвлеченной (абстрактной) метафизики и последовательный логический анализ метафизического суждения согласно приводят автономный разум к открытию "новых начал", истинных пред-посылок. Необходимость такой критической пропедевтики («пролегомены ко всякой возможной метафизике») осознаны, стало быть, русской философией не хуже Канта. С особой ясностью собственно метафизический (не только пропедевтический) смысл такой "отрицательной" работы разума раскрыт в апофатической онтологии С.Л. Франка. Как мы могли убедиться, близкий ход мысли привел и П.А. Флоренского к его известному, часто столь превратно толкуемому антиномизму.

Не в идее критики, стало быть, дело, а в том, что открывается мысли, просвещенной этой критикой, — в самой метафизике. Там, где Канту видится ноуменальный мрак "вещи в себе", русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители совершают прыжок, обретают абсолютную сверхразумную основу, причем не какую-то «религию в пределах только разума», а точное православие со всем святоотеческим наследием, — и "припоминают", что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не фило-софски вопрошающего (томящегося по мудрости), а теософски знающего разума.

Такова основа противостояния. П.А. Флоренский, в своем неутомимом оспаривании «Столпа злобы богопротивныя», пожалуй, наиболее основательно продумавший эту оппозицию теоцентрической и автоцентрической ориентировки разума, находит ее философское воплощение в противопоставлении философии Канта традиционному платонизму европейской метафизики. «Два имени, — говорит П. Флоренский, — подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее»[43]. Последним и наиболее блестящим платоником был, по мнению П. Флоренского, Лейбниц. Ополчаясь против Лейбница, Кант, в действительности, сводил счеты со всей европейской философией. «Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание — с Бого-познанием. Дольнее с неслыханной силою противостало горнему»[44].

Так говорил П. Флоренский в 1908 г., так думал и позже. В «Философии культа» он по ряду характерных и принципиальных моментов сопоставляет учения (и саму жизнь) Платона и Канта, чтобы прийти к выводу: «...Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — есть вогнутости другого, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус»[45]. Взять, к примеру, одно из центральных понятий и Платона и Канта — идею. Если для Платона идея — есть онтологический, теряющийся в недрах мифа корень мысли, то для Канта — это «проблематическое расширение разума», теряющееся в ноуменальной пустоте. Чтобы получить основание, ей приходится апеллировать к "доброй воле" человека...

Присмотримся поближе к этому водоразделу.

Христиански осмысленный платонизм был осознан русскими мыслителями, более всего С. Булгаковым и П. Флоренским, как софиесловие. «Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма»[46], — констатирует С. Булгаков. Идеи суть умопостижимые первообразы самого сущего, реальные основания его бытия, только потому они суть также и основания его возможного разумения. Только потому, что в основе мира лежит божественный замысел и ему внутренне присуща логичная членораздельность и целокупный смысл, только потому, что сущее в самом себе устроено премудро, софийно, — возможен философский эрос, возможно разумение мира и сам человеческий разум — не частная способность, а способ реального включения всего человеческого существа в божественный замысел о мире. Конкретные, умно-практические формы вхождения человека в истинный, софийный космос суть, по Флоренскому, формы культа, — поистине чистые формы бытия, жизни и разумения. Здесь обретается и "чистый" разум, определяется его архитектоника, умные созерцания, априорные категории и совершенные идеи.

В таком-то истолковании платонизм и утверждается П. Флоренским как универсальный образец положительной философии ("плюс"). Философия же Канта, замыкающая человека в его собственном конечном разуме и ставящая его перед лицом неведомого мира, оказывается "столпом" отрицательной философии ("минус").

Человеческий разум дан, — как возможно познание внеразумного бытия? Таков, вроде бы, основной (гносеологический) вопрос Канта. Но позволительно спросить, как возможен сам человеческий разум?[47] Ведь только «сама Истина, — цитирует Флоренский св. Макария Великого, — побуждает человека искать Истину»[48]. Только потому, что истина есть и как-то уже открыта (откровенна), возможно ее разумение и, стало быть, сам разум.

Противоположность позиций выражена П. Флоренским со свойственной ему решительностью и «онтологической ясностью»[49], но подобная оценка кантовского "субъективизма" — едва ли не общее место русской философии по меньшей мере со времен В. Соловьева[50]. «Догматизм "Критики чистого разума", — утверждает, например, Е.Н. Трубецкой в своем "опыте преодоления Канта", — выражается в том, что... (Кант. — А.А.) догматически предполагает, что человеческий субъект — центральное светило в познании — верховное начало всего познавательного процесса — источник всех познавательных принципов, с которыми должны сообразовываться не только его мысль, но и сама предметная действительность»[51].

Небольшой штрих, сравнение со светилом, наводит здесь на размышления[52]. Кант говорил, что он совершает коперниканский переворот в метафизике. Но ведь Коперник как раз отделил "светило", центр от точки зрения человека, он сумел посмотреть на мир, на хорошо закругленный метафизический мир — со стороны и увидел... конструкцию разума, которую следовало отныне методично отделять от бытия, не сконструированного, а лишь познаваемого с помощью таких конструкций. И если Кант занят критикой познающего разума, то спрашивается — с какой точки зрения, с какой позиции он может вести эту критику? Где располагается это критическое место? Ясно, что — вне критикуемого "объекта", вне мира познающего субъекта, в ноуменальной сфере вещей в себе, попросту сказать — в философском мышлении, исследующем возможные основания познания, то есть именно возможности бытия познающего разума. Как это возможно — познание вещей?

Значит, оппозиция описана все-таки не совсем точно. Центр критической философии Канта не в познающем субъекте, а в проблематической сфере его возможных оснований. Критический разум — это не разум теоретический, но и не разум практический ("положительный"), а тот единый разум, который может получить теоретическое или практическое "применение", — сфера собственно философии, сфера чистых возможностей, простая граница между теоретическим и практическим, как бы ничто. Здесь место принципиальных размежеваний, быть может, гораздо более радикальных, чем те, о которых мы только что говорили. В самом деле, разве тянет трансцендентальный субъективист, этик формального долга и добропорядочный протестант на роль черта?! Почему, работая в 1918 г. над философией культа, П. Флоренский страницу за страницей заполняет опровержением Канта как своего антипода, как культо-борца?

Вернемся же к роковому месту философских размежеваний, к идее.

Идеи разума у Канта образуются на основе трансцендентальных умозаключений, имеющих целью обеспечить абсолютное единство мыслящего субъекта, завершить ряды обусловленных явлений в безусловной форме теоретического мира и утвердить систему мыслимых предметов в идее абсолютной сущности. Будучи необходимыми предпосылками истинного знания, т.е. завершением возможного опыта, сами идеи не являются, однако, предметами опыта, разум лишь логично умозаключает к ним. Поэтому в мире знания идеи, обеспечивающие безусловность, т.е. истинность этого знания, остаются лишь "как бы" безусловными и таят в себе, как известно, антиномии чистого разума. Опирающийся на них рациональный мир не есть "сам" разум мира, а единая мирообразная мысль мыслящего субъекта о мире самом по себе. Сущее одновременно и определенным образом является в этом рациональном мире, и отличается от него, как вещь в себе, — не знаемая, но мыслимая, лишь имеющаяся в виду чистым, критически осознавшем себя разумом. Вещь в себе можно поэтому мыслить неким заумным умозаключением, которым философский разум одновременно мыслит границы теоретического ума. Вот почему Кант и приходит к выводу, что «безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе...»[53] (Курсив мой. — А.А.).

Бытие, попросту говоря, нельзя знать так же, как физика знает свой предмет. Физика не может получить метафизическое завершение, а метафизика не может быть простым продолжением физики ("естественной" или "сверхъестественной"). Завершающее "мета" остается вечной проблемой, темой нескончаемой философской тяжбы теоретического разума, но "само" метафизическое остается за этим горизонтом. И никакое «самооткровение сущего», никакая эмпирическая или мистическая данность не может словно тайком от разума выдать нам бытие, хотя мы и погружены в него всем своим существом. Мы потому и соотнесены со всем бытием, с самим бытием, а не замкнуты в том, как сущее нам далось, открылось, что онтологически не тождественны с формой этой погруженности, не совпадаем с нею и в этом смысле трансцендентальны — по бытию, а не по “познавательной способности”.

Как видим, «критический антиномизм» Канта в самом деле представляет собой форму отрицательной философии, но природу границы и смысл "положительности" Кант понимает существенно иначе, чем метафизический платонизм, в духе которого Флоренский и Булгаков философски толковали православие. Всем известно, разумеется, что "положительным" основанием у Канта служит практический, нравственный императив. Его религиозная тщедушность и вызывала больше всего нареканий. Но мы упустим саму суть дела, если забудем основание этого основания. И мы обречены на это упущение, пока не улавливаем онтологический смысл кантовской критики и продолжаем ориентироваться на метафизический образ онтологии.

Метафизический проблематизм теоретического разума обнаруживает вовсе не слабость или принципиальную ограниченность человеческого ума. Вовсе не плоский агностицизм декларируется приведенным выше утверждением Канта. А вера, выведенная из "практических соображений", вряд ли способна занять оставленное разумом место. Все эти столь привычные недоразумения сводятся к тому мнению, будто на свой основной вопрос — "как возможна метафизика?" — Кант ответил отрицательно: метафизика-де невозможна. Между тем, точный вопрос Канта: "как возможна метафизика как наука?" Соответственно, ответ: " как наука метафизика невозможна". Что же он утверждает своей критикой? Только то, как я уже заметил, что метафизическое (Бог, мир, душа) не может быть однозначно встроено в "физическое". Говоря уж совсем грубо, — Бог, мир и душа не могут быть предметами естествознания.

Под вопрос ставится смысл "мета", смысл трансценденции. Утверждение, что метафизические идеи суть радикальные проблемы теоретического разума, — само по себе метафизически содержательно. Оно не ограничивает разум, а указывает на необходимость его внутреннего переосмысления и преобразования, когда речь идет о "метафизических предметах". Разум здесь не просто расписывается в своем незнании, нет, он со всей свойственной ему строгостью и точностью узнает, что метафизическое есть нечто, держащее его мир, но не входящее в него.

Естественнонаучный разум стремится устранить все "мета" из своего физического мира, претендуя полностью натурализовать метафизику, установить тождество понятия и вещи (в опыте), тождество мысли и действия (в технике). Эти-то метафизические претензии естественнонаучного разума и отрицает Кант. Метафизика — не натуралистична.

Но в том же позитивном духе, что естествознание со своей техникой решает вопрос и платонистская софиология со своим мифом. Только неоплатонистская софиология, напротив, втягивает "мета" в физический мир, претендуя полностью ноуменализировать его, установить тождество понятия и вещи (в символическом умозрении), тождество мысли и действия (в магии таинств). Критика Канта может быть распространена и на этот вариант имманентной метафизики. Об этом у нас и идет речь. Метафизика, можно было бы сказать, не символична, ее "реальность" мета-мифична. Физический позитивизм или мистическая физика одинаково упускают онтологический смысл трансцендентальности. И в том и в другом обороте весь мир — физический или софийный — требуется (если следовать Канту) понять трансцендентально: абсолютное есть в мире, поскольку оно в нем не самооткрывается, но озадачивает, поскольку есть то, что не есть мир ни естественный, ни сверхъестественный, ни физический, ни символический.

Что же содержательное, "положительное" кроется за метафизическим проблематизмом Канта? Куда выводит, на что указует загадочное "мета" метафизики? Может ли вообще проблема быть основанием, да еще онтологическим?!

Кант с полной определенностью отвечает на эти вопросы: метафизическое не существует в порядке натуральной (или сверхнатуральной) необходимости. Бог, мир, душа существуют и умопостигаются только в горизонте свободы. Свобода есть ноуменальный корень, онтологическая форма человека, то самое "мета", благодаря которому человек обитает не только в физическом мире. Как свободный, обладает он бессмертной душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога. Как свободный, человек способен и разуметь. Свободное открывается свободному, личность — личности, абсолютное — абсолютному (некоторым образом).

Дата добавления: 2015-06-26