Історія України 3 страница

Ноумен свободы есть единое основание разума в его теоретическом и практическом применении: экзистенциальное основание разума теоретического и разумное основание нравственной практики. Свобода — это "место" возможного отвлечения от непосредственных данностей и заданностей существования, иными словами, основание возможности мышления вообще, равно как и основание возможности нравственной ответственности за собственное бытие. Это-то основание, это фундаментальное пред-положение разума и открывается, когда, с логической и этической необходимостью стремясь замкнуть, завершить и онтологически обосновать свой теоретический и нравственный мир, разум находит себя вброшенным, вдвинутым в радикальную метафизическую проблему [54]. Эта проблематическая выдвинутость из собственного мира, несовпадение с миром и есть смысл мета-физического “мета”, — онтологическая озадаченность как основание мышления (а не познания). Философская мысль — онтологический проблематизм — “отвлекает” человека от впадения в мир-миф, не дает человеку полностью вовлечься в знаемый мир, тем более безвыходный, чем более это знание софийно, сакрально.

Вот почему само мышление, отвлеченное мышление, отвлечение в ноумен свободы оказывается не просто частной "способностью" человека, не упражнением метафизиков, а изначальным условием человеческого существования, его необходимой предпосылкой. В средоточии человека кроется эта глубинная “отрешенность” (как говорил Майстер Экхарт), выдвинутость из мира (проблематичность), — будь это мир рациональной метафизики или мистической практики. Человек существует в мире, а не среди вещей и символов, поскольку коренится в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в измерении метафизической свободы. Только поэтому он может (и призван) давать отчет об основаниях разумения, вовлекая теоретический разум в тяжбу с самим собой, и отвечать за то, что допустил быть основанием своего бытия (“самооткровением сущего”, мистическим опытом или, скажем, общественным бытием, которое определяет сознание), вовлекая в тяжбу с самою собой свою нравственную волю и веру.

Между тем этот проблематический промежуток, зазор между теоретической достоверностью и практической верой, это собственное место человека в бытии, его онтологическая позиция — упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире теоретической или практической мудрости. Тревога, беспокойство, навязчивая вопросительность, исходящие из этой онтологической щели, нарушают ясность рациональной самоуверенности, смущают ясность чистой совести и воспринимаются в мире так или иначе открытой "софии" как софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни. Между тем философствование, призванное хранить память об этой изначальной озадаченности, образующей корень человеческого бытия, есть не только принципиальная свобода разума, без которой и вне которой нет и быть не может никакого рационализма вообще, но и, так сказать, разум свободы, форма, в которой свобода оказывается реальным основанием и теоретического, и практического "применения" разума. Лишенный философствования теоретический разум застывает в догматическую доктрину, утрачивающую всякое чувство реальности. Практический же разум обретает черты не менее догматической системы моральных или ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, т.е. в корне безнравственной.

Когда философская проницательность замечает, что почва не случайно ушла из-под ног, что открывшийся радикальный проблематизм — не временное замешательство, возникает идея практического выбора, экзистенциального решения, прыжка. Такое решение, однако, решает только самого решающего, по существу, лишая его той самой остроты философского зрения, которая позволила ему заметить пропасть. Но разве может неуютная бездомность философии противостоять жажде блаженного обитания в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью? Мы любовно опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее... «Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, “критический” разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует, и отвержение каковых было бы вместе — и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина, — категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они — не что иное, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке <...> Но если опыт не вместится в эти углы? — Конечно, это может быть. Но мы уверовали лишь в определенную ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми видится опыт из этой взятой нами наперед позиции, — противоречит нашей вере и, значит, как таковое, заранее, a priori признается ирреальным: мы — и видя — не верим, ибо мы верим в сокровище свое»[55].

Так мы преодолеваем слишком озадачивающий нас философский промежуток всеразрешающей верой.

Е.Н. Трубецкой в упоминавшейся нами уже книге показывает, как философия преодолевается уже и самой рациональной метафизикой. Абсолютное сознание у Е. Трубецкого настолько объективно, что, так сказать, вообще не ведает о человеке (субъект в нем "преодолен"), оно, как и положено, мало чем отличается от божественного ума П. Лапласа, поскольку рациональная метафизика понимается им как наука, как мета-, но все же физика[56]. В Абсолютном сознании ноумен человека не представляет собой чего-либо особенного. Абсолютное сознание знает о нем с тем же эпическим спокойствием, с каким оно знает, что «весной Х года жаворонки прилетели девятого марта».

***

Разумеется, мне удалось — если удалось — наметить только основное направление проблемы, очертить философское "место" того "Страшного суда", который я взялся было разбирать. У философии нет частных проблем, а входить во все ее содержание здесь нет возможности. В заключение вернемся к той книге, которая могла бы послужить наилучшим введением в суть нашей проблемы, а именно к книге Я.Э. Голосовкера «Достоевский и Кант». В одной из последних глав автор обращает внимание на другого героя романа, Дмитрия Федоровича, который "решает" мучительное противоречие Ивана, созерцая обе бездны — бездну веры и бездну неверия — одновременно. Тем самым Митя как бы отказывается от понимания, от метафизического завершения и выбора. Для Мити мир и человек — это какое-то сосуществование, и переход друг в друга, и единство противоположностей: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут»[57].

«Иллюзия непримиримого двоемирия осталась в романе даже тогда, — замечает Я. Голосовкер, — когда Достоевский попытался устранить ее принятием тезиса в лице Зосимы-Алеши и затем примирением двоемирия в лице того же старца Зосимы. Для спасения от вечного колебания на коромысле антиномии автору не оставалось ничего иного, как принять эту иллюзию за реальность, как принять противоречие двоемирия в лице Мити и провозгласить смысл жизни в осуществленном противоречии»[58].

А как хочется устроиться, наконец, "непротиворечиво", правильно, ладно, когда имеется верное и потому всесильное учение, когда цели ясны, задачи определены и остается только работать на благо, ограждая, разумеется, святое дело от разных "чертей".

1990, 2004.

[1] См.: Каменский З.А. Кант в русской философии начала XIX в. / "Вестник истории мировой культуры", 1960, No 1; Каменский З.А. Кант в России (конец XVIII - первая четверть XIX в.) // В кн. "Философия Канта и современность". М., 1974, гл. IX; Филиппов Л.И. Неокантианство в России // В кн.: "Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции". М., 1978. С. 286—316.

[2] Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в двух томах. М. 1911. Т. 1. С. 240.

[3] Федоров Н.Ф. Сочинения. М.,1982. С. 483.

[4] Там же. С. 535.

[5] Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М. 1963. С. 34.

[6] Там же. С. 87.

[7] Там же. С. 91.

[8] См.: Белый А. Начало века. М.-Л., 1933. С. 18. 18, 257.

[9] Бугаева К.Н. Воспоминания о Белом. Беркли, 1981. С. 270, 272, 274.

[10] Белый А. Между двух революций. М., 1934. С. 279.

[11] Белый А. Петербург. М., 1981. С. 43.

[12] Это был тот самый «Опыт православной теодицеи», который вскоре появился под известным названием: Столп и утверждение истины". М., 1914..

[13] Флоренский П.А. Вступительное слово. / Богословский вестник, 1914, сентябрь. С. 5.

[14] Там же. С. 7.

[15] В 1908 г. Флоренский, впрочем, писал. «Идея о возможности антиномий разума — это самая глубокая и самая плодотворная из идей Канта». Сожалел он лишь о том, что Канту не вполне удалось ее доказать. См. Флоренский П. А. Космологические антиномии Иммануила Канта. С прибавлением экскурса об антиномической структуре разума // Флоренский П. А. Соч. в четырех томах. Т. 2. М. 1996. С. 28. В кн. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» раскрытию коренной антиномичности хистианской догматики посвящено Шестое письмо: противоречие. См. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М. 1914 г. С. 142-204. (Переиздание: Флоренский П. А. Соч. в 2-х т. М. 1990. Т. 1 (II)). «В истории плоского и скучного мышления “новой философии”, — пишет он здесь, — Кант имел дерзновение выговорить великое слово “антиномия”, нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачные: дело — в переживании антиномичности» (С. 158-159).

[16] Флоренский П.А. Из богословского наследия. // Богословские труды, сб. 17. М. 1977. С. 122. (Флоренский П. А. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М. 2004. С. 103). Ср. образ диалектических коромысел у Я. Э. Голосовкера (Цит.: Соч. С. 35).

[17] Оставим в стороне, на мой взгляд, не очень пристойные домыслы, рожденные в чаду войны, о том, что Крупп и есть прямой наследник Канта (В. Эрн) и что духовный смысл войны — в борьбе с иссушающей и угрожающей стихией германства (С. Булгаков). Такого рода инсинуации и приготовляли умы и души к той варварской манере полемизировать, которая до отвращения знакома нам и поныне еще применяется (как всегда, с самыми благими целями).

[18] Киреевский И.В. Цит.: соч. С. 249.

[19] Флоренский П.А. Космологические антиномии И. Канта (лекция, прочитанная 17.IX.1908 г.) // "Богословский вестник", 1908. С. 612. (Флоренский П. А. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М. 1996. С. 20. Разумеется, скрытая ссылка на Достоевского. Я. Голосовкер в своей книге почти цитирует эти слова П. Флоренского. Наконец, такое понимание романов Достоевского развертывается в серьезную литературоведческую и философскую концепцию М.М. Бахтиным.

[20] В смысле В. Соловьева. См.: Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 2. С. 194. (См. об этом определении ниже).

[21] Лощиц Ю. И. Гончаров. М., 1977. С. 194-195.

[22] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи и двенадцати письмах. М., 1914. С. 38.

[23] См.: Перцов П.П. Гносеологические недоразумения (По поводу классификации наук Генриха Риккерта) // "Вопросы философии и психологии", кн. 1/96. М., 1909. С. 27-28.

[24] Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 340.

[25] Когда, например, С. Булгаков в своем варианте теодицеи («Свет невечерний») задается исходным вопросом: «Как возможна религия?», он занимает критическую позицию, парадоксальную позицию философа, желающего обосновать абсолютное обоснование. Пространство подобного априорного обоснования располагается как бы "за" обосновываемым, которое оказывается здесь лишь возможным. Между тем С. Булгаков стремится ввести читателя в религию, имеющую до крайности мало общего с «религией в пределах только разума». Нет ничего удивительного в том, что он отвечает на свой вопрос и строит последующее изложение в феноменологическом ключе, раскрывая содержание религиозного опыта, абсолютно предпосланного дальнейшему анализу.

[26] См. подробнее обсуждение этой основной проблемы метафизики М. Хайдеггером в лекциях "Основные понятия метафизики". (Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamtausgabe. 11 Abteil. Bd. 29—30, Frankfurt am Main, 1983. См. русский перевод первых глав: "Вопросы философии", 1989. No9).

[27] «…Совершенно просто отмечаю, что кантова философия обязана своим существованием протестантскому культо-борству,что у нее нет никакого собственного содержания и что с падением культо-центризма, т. е. религии, кантианство как таковое, в своих устремлениях, разлетается без остатка…»: Флоренский П. Философия культа. С. 105-106.…

[28] Киреевский И.В. Цит. соч. С. 264.

[29] Флоренский П.А. Из богословского наследия. С. 226. (Флоренский П. А. Философия культа. С. 268).

[30] Киреевский И.В. Цит. соч. С. 263.

[31] Там же. С. 239.

[32] Киреевский И.В. Цит. соч. С. 246.

[33] Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 194.

[34] "Проблематичность — такова природа всякого объекта философии: любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающим его в проблему... В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая "любовь к Софии": найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование" (Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 76).

[35] Булгаков С.Н. Трагедия философии / "Вестник РСХД", No101-102. Париж-Нью-Йорк, 1971. С. 87-108. (См. также Булгаков С.Н. Философский смысл троичности / "Вопросы философии". 1989. No 12). Полностью «Трагедия философии» опубликована в изд.: Булгаков С.Н. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М. 1993. С. 311-518)..

[36] Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т.1. С. 314.

[37] Там же. С. 315.

[38] Там же. С. 317.

[39] Детальнее этот лингво-онтологический анализ предложения выполнен С. Булгаковым в его поздней (1953 г.) работе «Философия имени». См. Булгаков С. Н. Философия имени. Paris. YMCA-Press. 1953. Часть.II. Речь и слово. (См. также издание Булгаков С. Н. Философия имени. Без указания города. Изд-во «КаИр». 1997)..

[40] Там же. С. 327.

[41] Там же. С. 328

[42] Вообще, С. Булгаков во многом идет тут по стопам П. Флоренского. Еще в «Столпе» мы прочтем: «Ересь, даже мистическая, есть рассудочная одно-сторонность, утверждающая себя как все. A†resij — выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, — партия, секта, философская школа…» (Цит. изд. С. 161).

[43] Флоренский П.А. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 3..

[44] Там же.

[45] Флоренский П.А. Философия культа. С. 109.

[46] Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 216.

[47] Флоренский П. Вступительное слово. С. 7-8.

[48] Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 68.

[49] "Истина определяет Разум наш. Кант же — кланяется изделию рук своих". // Флоренский П.А. Философия культа. С. 113.

[50] См.: Эрн В.Ф. Гносеология В.С. Соловьева. // "О Владимире Соловьеве". М., 1911. С. 129—206.

[51] Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 13.

[52] Лишь краткости ради пользуюсь я здесь этим сравнением.

[53] Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 90.

[54] "Про-блема" от "про-балло" (греч.) — бросаю, выдвигаю вперед.

[55] Флоренский П. А. Философия культа. С. 114.

[56] См.: Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. С. 23.

[57] Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. С. 81.

[58] Там же. С. 84.

(Соціально-політичні аспекти)

Дата добавления: 2015-06-26