Часть вторая. Средневековая цивилизация 19 страница

Ги Божуан привлек недавно внимание к неизданным трактатам XII в., из которых видно, что символика чисел в романскую эпоху была еще более распространена, чем принято считать. Мастерами в этой игре, которую принимали всерьез, слыли викторианцы и цистерцианцы. Гуго Сен-Викторский в трактате из «Латинской патрологии», разъясняя смысл числовой символики, подчеркивал значение разницы в числах. Если начинать с семи дней Бытия или с шести дней, в которые Создатель сотворил Мир (Hexaemeron), то 7» 6 означает отдых после трудов, а 8» 7 — это вечность после земной жизни (8 обнаруживается в восьмиугольниках храмов в Аахене, Сен-Витале в Равенне, храма Гроба Господня в небесном Иерусалиме). Если начинать с 10, а десятка обозначает совершенство, то 9 «10 — это недостаток совершенства, а 11» 10 — его избыток. Цистерцианец Эд де Моримонд, умерший в 1161 г., в трактате «Analytica numerorum» возобновил спекуляции с цифрами, которыми занимался св. Иероним. Последний в пасквиле против Иовиниана, небольшом сочиненьице в похвалу девственности, очень модном в XII в., который был весьма «не расположен к браку» (возможно, в ответ на быстрый рост населения), объяснял символику чисел 30, 60 и 100, относящихся к трем состояниям: браку, вдовству и девственности. Для того чтобы представить число 30, нужно тихонько свести кончики большого и указательного пальцев: это означает брак. Для того чтобы изобразить число 60, большой палец нужно согнуть и как бы склонить перед указательным, который нависает над ним: таков образ вдовы, которая целомудренно обуздывает сладострастие прошлого или которая согнулась, скрывшись под покрывалом. И наконец, чтобы воплотить число 100, нужно составить пальцами венец девственности. Основываясь на этом, Эд де Моримонд составил символику пальцев. Мизинец, который подготавливает уши к тому, чтобы слушать, символизирует у него веру и добрую волю; безымянный палец — раскаяние, средний палец — милосердие, указательный — ясный разум, большой палец — божественность. Разумеется, для того чтобы понять все это, нужно осознать, что в средние века люди считали на пальцах и этот счет лежал в основе всех символических толкований так же, как в основе всех измерений лежали «естественные» меры: длина стопы или предплечья, размер пяди или поверхности земли, которую можно было обработать за один день, и т. д. Самые скромные жесты связывались с самыми смелыми спекуляциями. Как видно из этих примеров, в ментальном оснащении людей Средневековья трудно разграничить абстрактное и конкретное. Клод Леви-Строс справедливо отвергал «пресловутую неспособность „неразвитых“ людей к абстрактному мышлению». Напротив, средневековый разум обнаруживал тягу к абстрактному или, точнее, к мировидению, основывавшемуся на абстрактных взаимозависимостях. Так, расцветка считалась особенно красивой, если строилась на сочетании белого и красного, превосходных цветов, символизировавших, как мы видели, чистоту и милосердие. Но в то же время чувствуется, что за абстрактными понятиями тут возникали конкретные образы. Согласно Исидору Севильскому, средневековые клирики производили слово «pulcher» от слов «pelle ru-bens»; тот, кто красив, имеет красную кожу, потому что под ней бьется живая кровь. Кровь определяла и знатность и, наоборот, неблагородство, словом, это был элемент важнейший. Но как отделить абстрактное от конкретного в этом интересе к крови? Он обнаруживается, кстати, и в другом слове, обозначающем прекрасное, — «venustus», которое тоже производили от слова «ve-nis», что значит «вены».

На самом деле это наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствований средневековых людей. Одна страсть, одна потребность, заставляла колебаться между желанием отыскать за ощутимым конкретным более существенное, абстрактное и попытками заставить эту скрытую реальность проявиться в форме, доступной чувствам. И нельзя с уверенностью сказать, что стремление к абстрактному было свойственно прежде всего образованным кругам, интеллектуалам и клирикам, а стремление к конкретному встречалось в первую очередь среди необразованных. И чувство абстрактного, и чувство конкретного в равной мере характеризовало и litterati, и illeterati. Можно, например, задаться вопросом, не стремились ли средневековые массы уловить в символах порчи и вреда прежде всего принцип зла, который затем грамотные показывали народу в конкретных обличьях дьявола и его воплощений. Понятен успех у народа ересей, например катарской (разновидности манихейства), которая на место Бога и Сатаны ставила принципы Добра и Зла. Точно так же искусство Раннего Средневековья поверх вдохновлявших его эстетических традиций местного населения или кочевников обнаруживает, что тенденции к абстрактному в нем древнее других.

Любовь к свету, авторитет телесного были глубоко свойственны средневековому мироощущению. Можно, однако, задаться вопросом, что больше прельщало людей Средневековья: очарование видимости, воспринимаемое чувствами, или скрывающиеся за внешностью абстрактные понятия — светлая энергия и сила.

Хорошо известно пристрастие Средневековья к сверкающим, ярким цветам. Это был «варварский» вкус: кабошоны, которые вправляли в переплеты, блеск золота и серебра, многоцветие статуй и живописи на стенах церквей и богатых жилищ, магия витражей. Средневековье, почти лишенное цвета, которым мы любуемся сегодня, — это продукт разрушительного действия времени и анахронических вкусов наших современников. Но за цветовой фантасмагорией стоял страх перед мраком, жажда света, который есть спасение.

Технический и духовный прогресс способствовал, видимо, все лучшему использованию света. В готических соборах стены стали пробуравливаться, потоки света, расцвеченного витражами, хлынули внутрь. С XIII в. начало потихоньку появляться оконное стекло в домах. Наука XIII в. в лице Гроссетеста, Витело и других изучала и «прощупывала» свет, поставив оптику на первое место среди своих занятий. Техническая наука даровала свет утомленным и больных глазам, изобретя в самом конце века очки. Ученых притягивала к себе радуга, этот каприз природы, естественным образом разложенный свет. Интерес к ней отвечал как традиционалистскому, так и обращенному к новому научному сознанию Средневековья. За всем этим стояло то, что зовется «средневековой метафизикой света», или — более обобщенно и более скромно — поиск безопасности, которую даровали освещение и свет. Красота воспринималась как свет, который успокаивал и ободрял, являлся знаком благородства. Образцом в этом смысле был средневековый святой. Как пишет Андре Воше, «святой — это существо из света». Вот, например, святая Клара: «Ее ангельское лицо после молитвы становилось еще светлее и прекраснее, так оно сияло радостью. Господь воистину милосердный и щедрый так обласкал светлыми лучами свою бедную маленькую супругу, что божественный свет струился от нее и распространялся вокруг». Когда умер св. Эдмонд Кентерберийский, «от него внезапно изошла светящаяся роса и его лицо окрасилось прекрасным розовым цветом». В трактате «Светильник» уточняется, что во время Страшного суда тела воскресших святых будут разного цвета в зависимости от того, были ли они мучениками, исповедниками или девственницами. Вспомним еще о запахе святости, символическом, конечно, но для средневековых людей вполне реальном. В ночь с 23 на 24 мая 1233 г. по случаю канонизации св. Доминика его гроб в Болонье был открыт для перенесения тела. При этом присутствовали группа монахов-доминиканцев и представители благородных и буржуа. «Преисполненные тревоги, бледные, озабоченные, монахи молились. Когда подняли крышку гроба, чудесный запах разлился среди присутствующих».

Однако свет был предметом и самых пылких устремлений. Он был отягощен самыми высокими символами. Вот Клижес и Фенисса Кретьена де Труа:

Клижес, как солнце, заблистал,

Когда красавице предстал;

Сияние не раздвоилось,

Удвоилось и проявилось,

Как свету горнему дано:

Два солнца светят заодно,

Окрасив мир своим румянцем,

Своим безоблачным багрянцем.

(Пер. В. Б. Микушевича)

«Физический свет есть самое лучшее из всех веществ, самое сладостное, самое прекрасное… именно свет составляет красоту и совершенство телесных вещей», — говорил Роберт Гроссетест, и, цитируя Блаженного Августина, он напоминал, что, поняв «имя Красоты», сразу чувствуешь изначальный свет. Этот изначальный свет есть не что иное, как Бог, светящееся, раскаленное средоточие огня. У Данте рай — это восхождение к свету.

Гильом Овернский, чтобы определить прекрасное, объединил число и цвет: «Видимая красота определяется либо рисунком и расположением частей внутри целого, либо цветом, либо, наконец, и тем и другим вместе, рассматривают ли их отдельно друг от друга или изучают гармонию, порожденную их взаимодействием». Притом Гроссетест производит от первичной энергии света как цвет, так и пропорции.

Красивое, кроме того, — это богатое. Экономическая функция сокровищ как резерва на случай необходимости способствовала, по всей видимости, тому, что богатые накапливали драгоценные вещи. Но в восхищении редкими вещами, и особенно редкими материалами, сказывался и эстетический вкус. Люди Средневековья больше восхищались естественными свойствами природных материалов, чем достоинствами работы художника. Интересно было бы с этой точки зрения изучить сокровища церквей, подарки, которые подносили друг другу государи и богачи, описания памятников и городов. Отмечалось, что «Liber pontiflcalis», содержащая описания художественных начинаний пап времен Раннего Средневековья, полна золота и блеска (gold and glitter). Анонимное произведение середины XII в. «Чудеса Рима» («Mirabi-lia Romae») в первую очередь рассказывает о золоте, серебре, слоновой кости, драгоценных камнях. Общим местом в литературе, будь то исторические сочинения или романы, было описание или даже просто перечисление богатств Константинополя, представлявших гигантский соблазн для христиан. В жесте «Паломничество Карла Великого» повествуется о том, что западных людей поражали прежде всего колокольни, орлы, «сверкающие мосты». Во дворце они обращали внимание на столы и стулья из чистого золота, на богатую стенную роспись, на огромную залу, свод которой поддерживался столпом черненого серебра, окруженным сотней мраморных колонн, отделанных золотом.

Красивым считалось разноцветное и блестящее, а чаще всего еще и богатое. Но вместе с тем красивое — это было доброе. Обаяние физической красоты было так велико, что она являлась непременным атрибутом святости. Добрый Бог — это прежде всего прекрасный Бог, и готические скульптуры воплощали идеал людей Средневековья. Средневековые святые обладали не только семью духовными дарами — дружественностью, мудростью, способностью к взаимопониманию, честью, одаренностью, уверенностью и радостностью, но также и семью телесными дарами — красотой, ловкостью, силой, свободой в движениях, здоровьем, способностью к наслаждению и долголетием. Это относится даже и к святым «интеллектуалам», в том числе и к Фоме Аквинскому. Рассказчик-доминиканец утверждал: «Когда св. Фома прогуливался на лоне природы, народ, работавший на полях, бросив свои занятия, устремлялся ему навстречу, с восхищением созерцая его величественную фигуру, красоту его человеческих черт; в гораздо большей степени их толкала к нему его красота, чем его святость». В Южной Италии Фому звали «Bos Siciliae» — «Сицилийский бык». Таким образом, этот интеллектуал для народа своего времени был прежде всего «здоровяком».

Культ физической силы был свойственен, конечно, прежде всего представителям военной аристократии, рыцарям, страстью которых была война. Трубадур Бертран де Борн, прежде чем стать монахом-цистерцианцем, был сподвижником Ричарда Львиное Сердце, этого образцового рыцаря (Жуанвиль с восхищением рассказывает: «Когда лошадь сарацин пугалась кустарника, те говорили: „Ты что думаешь, это английский король?“ А когда дети сарацинок начинали кричать, те говорили:,,Замолчи, замолчи! А не то я пойду за королем Ричардом, и он тебя убьет!"»). Вот как Бертран де Борн воспевает воинственный идеал средневекового воина:

Любо мне видеть щиты,

ярко-алые и лазурные,

флаги и знамена

всех цветов;

любо разбивать палатки, ставить шалаши и богатые павильоны,

ломать копья, протыкать щиты и разрубать вороненые шлемы,

бить и получать удары.

И меня охватывает ликование,

когда я вижу в походе в боевом порядке

вооруженных конных рыцарей.

Мне нравится, когда скакуны

гонят людей и скотину;

мне нравится, как они устремляются вперед

все вместе, воинственная сила.

Моему сердцу особенно приятно

видеть осаду укрепленного замка,

разбитые, разломленные крепостные стены,

видеть армию, окружающую ров около стен,

и барьер из крепко связанных кольев.

Мне нравится, когда сеньор

первым бросается на приступ,

бестрепетный, на коне и в доспехах,

чтобы воодушевить своих людей

своей доблестной храбростью.

Говорю вам, ничто не доставляет мне такого удовольствия,

ни еда, ни питье, ни сон,

как возглас «Вперед!», раздающийся с двух сторон,

как ржание лошадей,

потерявших в лесу всадников;

как крики: «На помощь! На помощь!» -

и зрелище воинов, падающих во рвы большие и малые,

и вид убитых, с торчащими в боку

обломками копий с флажками.

Ведь война делает скупого сеньора щедрым.

Вот почему мне нравится видеть великолепие королей.

Пусть им будет нужно много кольев, тетивы, седел,

путь среди поля разбивают шатры

под открытым небом.

Ах! Надо биться сотнями, тысячами,

чтобы потом нас воспели в поэмах.

Рожки, барабаны, знамена и флажки,

флаги, лошади черные и белые -

мы скоро их увидим. Нужно жить как следует!

Надо взять богатство у ростовщиков,

и пусть по дорогам пойдут не мирные обозы,

не беззаботные бюргеры, торговцы из Франции,

пусть станут богатыми те, кто разбойничает в свое удовольствие.

Жуанвиль в начале жития Людовика Святого выделяет в жизни короля как бы две части. «Одна из них — это деятельность святого короля на благо королевства, покорная воле Божьей и церкви. Она продолжалась всю его жизнь. А вторая — это великие военные и рыцарские подвиги». Военный идеал — это рукопашная битва: «Поверьте, что это было замечательное сражение с оружием в руках, ибо там не стреляли из лука или арбалета, но бились врукопашную, дубинками или мечами». Вот чем хвастались дамам, чтобы им понравиться: «Добрый граф Суассонский во время схватки все время шутил и говорил мне: „Сенешал, заставим выть этих собак, и, клянусь шляпой Господа (это было его любимое ругательство), мы еще расскажем, вы и я, об этом деле в комнатах наших дам"».

Кумирами людей всех состояний были те, кто совершал подвиги, то есть нечто из рода спортивных достижений. Вот, например, подвиг Тристана:

Неподалеку от дороги, по которой они идут,

На горке стоит часовня,

На краю крепкой скалы,

Которая возвышается над морем, встречая северный ветер,

Часовня стоит на вершине,

А вокруг ничего: отвесные скалы.

Вся гора — сплошные камни.

Если бы оттуда прыгнула белка,

Она бы неумолимо погибла…

Тристан не медлит!

Он идет к окошку за алтарем,

Тянет его на себя правой рукой

И выпрыгивает наружу.

Сеньоры! Огромный широкий камень

Выступал посредине скалы.

Тристан легко прыгает на него,

Ветер надувает его одежды,

Не давая ему тяжко упасть.

Корнуэльцы и сейчас еще зовут

Этот камень «прыжком Тристана».

Тристан прыгает на мягкий песок,

А его ждут перед церковью.

Но напрасно: Тристана нет!

Бог оказал ему великую милость.

Тристан убегает по берегу огромными прыжками.

Он слышит шум стрельбы

И не думает возвращаться.

Он бежит так быстро, как только может.

И то же стремление к геройству наблюдалось у клириков, особенно у монахов. Ирландцы научили средневековых монахов высоким деяниям: аскетизму, пьянящему умерщвлению плоти. Святые, подхватившие дело мучеников первых веков христианства, были своего рода «атлетами Христа». Их подвиги тоже носили чисто физический характер. Наконец, и искусство тоже рвалось к геройству: то это была необычайная тщательность в отделке деталей, а то чрезмерность в самой постройке (все больше подробностей, все выше, все больше). Готический художник совершал подвиг.

Ментальная модель в это время охватывала одновременно видение мира, свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуализм, оппозицию двух противоположностей. Вся духовная жизнь людей Средневековья концентрировалась вокруг противостояния добра и зла, добродетелей и пороков, души и тела. Пруденций в «Психомахии» заставил пороки и добродетели драться между собой. Это произведение и этот сюжет имели в средние века необычайный успех: добродетели превратились в нем в рыцарей, а пороки — в чудовищ.

Эта экзальтация была неотделима от поиска. Не поддаваться соблазнам суетного мира — таково было стремление всего средневекового общества снизу доверху. Поиски за пределами обманчивой земной реальности того, что за ней скрывалось (integumen-ta), переполняли литературу и искусство средних веков. Суть интеллектуальных и эстетических исканий средних веков составляло прежде всего раскрытие потаенной истины (verita ascoza sotto bella meuzogna) (Данте. Convivio II, 1). Это было главное занятие средневековых людей.

Отсюда — популярность всего того, что способно открыть царство грез. Возбуждающие средства, любовные напитки, пряности, зелья, порождающие галлюцинации, — все это предлагалось во множестве, на любой вкус и по любой цене. Деревенские колдуны снабжали ими крестьян, торговцы и лекари — рыцарей и государей. Все ждали видений и часто удостаивались их. Церковь, осуждая колдовские средства, фактически предлагала им лишь замену: перед всяким важным делом она предписывала продолжительный пост (обычно трехдневный), обряды аскетизма, молитвы, которые должны были создать пространство, необходимое для сошествия вдохновения и благодати. Средневековых людей всю жизнь тревожили сны. Сны возвещали, сны разоблачали, сны побуждали к действию — словом, они составляли интригу духовной жизни. Бесчисленные сны библейских персонажей (в изображении которых соревновались скульптура и живопись) продолжались в каждом мужчине и в каждой женщине средневекового христианского мира. «Откуда берутся сны?» — спрашивает ученик в «Светильнике» Гонория Августодунского. — «Подчас от Бога, если это откровение о будущем, как было с Иосифом, когда он по звездам узнал, что ему окажут предпочтение среди братьев, или необходимое предупреждение, как в случае с другим Иосифом, который узнал, что надо бежать в Египет. Подчас от дьявола, когда речь идет о постыдном видении или о подстрекательстве на злое дело, вроде случая с женой Пилата, о котором читаем в истории страстей Господних. А подчас от самого человека, когда то, что он видел, слышал или думал, представляется ему во сне и порождает страх, если речь идет о печальном, или надежду, если речь идет о веселом». Сны посещают людей всех общественных слоев. Король Англии Генрих I увидел во сне, что против него восстали все три сословия. Монах Гунзо во сне узнал о цифровых данных, необходимых для реконструкции церкви в Клюни. Гельмбрехту-отцу во сне открылись этапы трагической судьбы его сына.

Внушающие подозрения сны тоже происходят от дьявола. В «Жизнеописании Марии из Уаньи» Жака де Витри дьявол в образе святого объявляет: «Мое имя — Сновидение. Я и вправду являюсь многим людям в сновидениях, особенно монахам и клирикам; они слушаются меня и под воздействием моих утешений отдаются экзальтации и доходят до того, что считают себя достойными бесед с ангелами и божественными силами». Сон есть знание: «В третью ночь Изольда увидела во сне, будто она держит на коленях голову кабана, которая пачкает ее платье кровью, и тогда она поняла, что больше не увидит своего друга живым».

Рядом с этой ментальностью и эмоциональным восприятием мира, в основе которых лежало магическое, зарождалась и развивалась новая система мировосприятия, особенно в городах и через города, поскольку эволюция там происходила быстрее. Изменения чувствовались уже в XII в., а в XIII они, можно считать, одержали верх. Тут, по всей видимости, нужно вспомнить вместе с Леви-Стросом, что «мышление в рамках магического не есть возникновение, начало, набросок или часть еще не реализовавшегося целого; такое мышление предполагает весьма разработанную систему, независимую от другой системы, которую составляет наука». Если же говорить конкретно, то в средневековом обществе, и часто в одном и том же человеке, две эти системы не только сосуществовали, но и вмещались одна в другую: в старую систему все больше проникала новая и постепенно подтачивала ее, создавая внутреннее напряжение, нарушая связность и последовательность представлений. Нужно также понимать, что взгляд историка-культуролога на изменение ментальностей и эмоционального мира неизбежно отличен от взгляда историка идей и религии, которых во всех этих трансформациях интересует прежде всего стабильный инвариант религиозной веры. Будь их построения хотя бы и столь блестящи, столь проницательны и столь чувствительны к эволюционным процессам, как построения отца Шеню или отца Любака, обогащающие историческое знание, все равно им свойственна предвзятость — пусть в лучшем понимании этого слова. Если же рассматривать средневековую ментальность, может быть, не столь эмоционально, но в отдаленной перспективе, позволяющей лучше выявить некоторые пропорции и соотношения, тогда необходимо отринуть всякую предвзятость. В начале своего замечательного сочинения «Теология в XII веке» отец Шеню пишет: «Все истолкование XII в. было опрокинуто рационалистическими предрассудками просветительской философии… Мы категорически возражаем против них и заявляем их приверженцам, что символические приемы религиозной выразительности как минимум так же важны и, несомненно, более действенны в христианстве, чем диалектические приемы». Отцу Шеню нужно ответить, что «действенность в христианстве» — это не довод для историка и что, несмотря на все крайности и непонимание каких-то вещей, несмотря на наивность и ошибки, философия Просвещения внесла все же огромный вклад, хотя и не обошлась без привнесения оценочных суждений. Она провозгласила, что «символические приемы религиозной выразительности» являлись достоянием прошлого, XII в., тогда как «диалектические приемы» представляли собой ментальный и интеллектуальный механизм будущего в ожидании того, чтобы уступить место другим «новшествам».

Первым новшеством, которое появилось в XII в. в этой области, была разработка нового ментального «оснащения». Ее осуществляли люди, которые сами по себе были «новы», те, кто преподавал в городских школах, становившихся университетами. Исходной точкой в формировании этой ментальной «оснастки» служил материальный предмет — книга. Ибо надо очень хорошо себе представлять: университетская книга и книга монастырская — весьма отличны друг от друга. Нельзя, конечно, отрицать, что и в монастырях книга была инструментом культуры. Превосходное исследование монастырской культуры, такое, например, которое создал преподобный Жан Леклерк, не оставляет сомнения в том, что книга играла в этой культурной системе значительную роль. Но монастырская книга, в том числе и в своей духовной и интеллектуальной функции, играла прежде всего роль сокровища. В отличие от этого университетская книга была прежде всего инструментом познания. До изобретения книгопечатания книга оставалась дорогой, несмотря на все технические ухищрения (скоропись, быстрое размножение с помощью так называемых pecia, отказ от миниатюр или же использование одних и тех же иллюстраций). Вспоминается чудо св. Бенуа, относящееся к VI в.: ему удалось спасти упавший в воду железный заступ. Новые времена — новые орудия. И вот в XIII в. этому чуду соответствует чудо св. Доминика: «Как-то раз св. Доминик переправлялся через реку в окрестностях Тулузы, и его книги упали в воду. Однако спустя три дня рыбак, забросивший удочку в этом месте, поймал что-то очень тяжелое, как он думал, огромную рыбу. Однако он вытащил из реки книги, принадлежавшие святому, и они были совершенно невредимы, как если бы их заботливо хранили в шкафу». Это не значит, впрочем, что св. Доминик поддался новому фетишизму книги — фетишизму, характерному для университетских людей. Он хорошо знал, что функция книги — вспомогательная. И «Золотая легенда» также свидетельствует об этом. «Когда его спрашивали, по какой книге он учился, он отвечал: „По книге милосердия"».

Симптоматично притом, что даже члены странствующих орденов плохо осознавали новую роль книги. Св. Франциск проявлял большое недоверие к интеллектуальной культуре, он все еще рассматривал произведения культуры как сокровища, дороговизна книги казалась ему противоречащей той практике бедности, которую он проповедовал своим братьям. В XIII в. крупный деятель ордена доминиканцев Гумберт Роменский негодовал, что книга приобретала утилитарное значение и переставала быть предметом драгоценным: «Подобно останкам святых, их мощам, сохраняемым с таким благоговением, заворачиваемым в шелка, заключаемым в золото и серебро, следует хранить и книги, содержащие в себе столько святости. Пренебрежение к книгам достойно осуждения».

На самом же деле изменение функции книги было всего лишь частным случаем более общей эволюции: распространения письменной культуры и прежде всего обретения письменным текстом новой функции — функции доказательства. Ордалии были запрещены IV Латеранским собором (в 1215 г.); им на смену постепенно приходили письменные доказательства истины, и это был переворот в юстиции. Филипп де Бомануар в «Кутюмах Бовези», написанных в конце XIII в., перечисляя категории доказательств, ставит на второе место (после непосредственного знания обстоятельств дела судьей) письменные доказательства, отдавая им предпочтение перед судебной дуэлью, о которой он заявляет: «Из всех способов доказательств этот самый рискованный». Более того, он подчеркивает, что в случае наличия «письменного» доказательства нужно придавать как можно меньше значения — в противоположность тому, как это делалось всегда в прошлом, — свидетелям, которые смертны, «а ведь письменные источники имеют ценность сами по себе, независимо ни от чего, и именно это важно». Тут обнаруживаются черты переходного периода, когда люди с трудом приспосабливались к новой роли писаного слова. Архидьякон, призванный свидетельствовать на тяжбе в Орли в 1252 г., ссылаясь в качестве доказательства на «древние свитки», которые он видел в библиотеке капитула, видел их доказательность в их древности больше, чем в их содержании.

В самом деле, это был момент, когда начали систематизировать кутюмы, когда множилось число писаных законов, когда феодальное право, так же как и римское, и каноническое право, оформлялось в договорах. Традиционное общество, в котором очень велика была роль слухов, устной передачи информации, медленно приучалось если не читать, то, во всяком случае, использовать письменное слово точно так же, как в экономической жизни оно привыкало иметь дело с деньгами.

Ментальное «оснащение» обновлялось во всех областях жизни. Так же как и технические новшества в экономике, все новое в культуре встречало сопротивление. Тут наряду с нерешительностью традиционалистских кругов сказывалось также сопротивление низших слоев тому, что верхушка присваивала себе новые технические средства, которые часто усиливали сеньориальную эксплуатацию. Писаный документ порою в большей степени гарантировал права сеньора, чем права крестьян. И потому эти документы будут отныне ненавидеть наравне с общинной мельницей и печью. Уничтожение сборников документов-картуляриев, земельных описей — всего, что позже назовут терьерами, — станет теперь одной из важнейших акций любого крестьянского мятежа, любой жакерии.

Десакрализация книги сопровождалась «рационализацией» методов интеллектуальной работы, да и самих ментальных механизмов. Разумеется, никто не ставил под сомнение традиционные объекты исследования. Например, все более и более многочисленные критические суждения относительно мощей — в качестве образца можно привести знаменитый труд Гвиберта Ножанского конца XII в., не очень, впрочем, «прогрессистский», — не ставили под сомнение саму действенность мощей. Целью новых исследований было выявление фальшивых мощей, которых становилось все больше вследствие крестовых походов (так же как и растущей потребности церкви в деньгах). Даже если посмотреть глубже, схоластический метод не ставил под сомнение веру. Наоборот, он стремился прояснить, очистить, лучше понять эту веру. Он развивал знаменитую формулу св. Ансельма: «Вера — средство осмысления себя самой» («Fides quaereum intellectum»). Но как бы то ни было, применявшиеся в схоластике методы предполагали настоящий переворот в ментальных установках. Отец Шеню очень хорошо показал на уровне теологии, высшего знания, что означала для нее самой трансформация себя в «науку», та трансформация, которую она переживала в XII — XIII вв.

Было бы самонадеянным пытаться в нескольких строках определить схоластический метод. Все начиналось с перехода от lectio к questio, а от questio к disputatio. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разработкой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребление; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности.

Дата добавления: 2015-06-26