Социология рациональности: картина мира и парадоксы рационализации

В том, каким образом подытожил М. Ризебродт долголетнюю полемику, вызванную статьей Ф. Тенбрука, нельзя не услышать некоторых мотивов, заставляющих вспомнить о вебероведах, очень рано включившихся в дискуссию, однако сделавших это не столько в негативно-критической форме, сколько в позитивно-исследовательской: в форме углубленной разработки альтернативных подходов к решению проблем, заостренных в упомянутой статье. Я имею в виду прежде всего В. Шлюхтера и его статью «Парадокс рационализации: об отношении „этики“ и „мира“», опубликованной первоначально в журнальном варианте (1976), а затем включенную в книгу «Рационализм овладения миром: штудии о Максе Вебере» (1980)³⁶. Как свидетельствуют более поздние работы этого автора, и в частности его двухтомник о М. Вебере «Религия и образ жизни», вышедший в 1988 году³⁷, названная статья также имела программный характер, во всяком случае для собственной вебероведческой деятельности В. Шлюхтера, много определившей в характере «веберовского ренессанса».

В отличие от Ф. Тенбрука В. Шлюхтер (как и М. Ризебродт, солидарный с ним в этом пункте) выдвигает в фокус своей статьи веберовскую категорию «картины мира», считая, что в своем сравнительно-историческом исследовании различных социокультурных типов рациональности М. Вебер стремился сопоставить более или менее развитые «картины мира», а не отдельные (хотя и основополагающие) религиозные идеи. Главное, что, согласно В. Шлюхтеру, отличает «картину мира» в аспекте веберовского, то есть социологического (социологически расшифровывающего), подхода к ней, — это определенное отношение к миру, воссоздаваемому в ней. «Мир», синтезируемый в «картине мира», истолковывается под углом зрения определенной его оценки, что в свою очередь «задает» человеку соответствующий способ действия, поведения в этом мире. Ведь речь идет о мире, в котором человек живет, а жить в нем — и значит так или иначе взаимодействовать с ним, а не только созерцать его.

Но чтобы иметь возможность тем или иным образом «отнестись» к миру, «оценив» его, человек, живущий в нем, включенный в него, должен был каким-то образом отколоться, «дистанцироваться» от него. А для этого он должен был найти некоторую точку опоры за пределами мира, утвердившись на которой он мог бы взглянуть на этот мир, включающий его самого, со стороны. Иначе говоря, человек должен найти (или постулировать) некий сверхмирный принцип, возвышающийся над миром и позволяющий «трансцендировать» его. А возвышается над миром то, что является объектом «внутримирских» тенденций или устремлений (как объективного, так и субъективно-человеческого свойства), но никогда в нем не осуществляется, хотя и осознается людьми как условие возможности и этих тенденций, и этих устремлений. Это и есть «второй» — сверхэмпирический — мир, возвышающийся над нашим собственным, эмпирическим, давая нам возможность взглянуть и на «земной» мир, и на себя в нем: взглянуть, чтобы оценить, и оценить, чтобы получить возможность увидеть, составив себе «картину» увиденного.

Как видим (и эту основополагающую идею В. Шлюхтер приписывает М. Веберу), условием возможности— и структурным принципом — «картины мира» является та или иная степень раскола между человеком и (его собственным!) миром, с необходимостью принимающая, в ходе своего последовательного развития, форму идеи-представления о «двух мирах»: низшем и высшем, дольнем и горнем. Заключая в себе некое изначальное представление о субординации, иерархии ценностей, эта идея, лежащая в основании любой «картины мира», задает определенную систему координат, в какую и помещается «мир», воссоздаваемый в данной «картине». Таким образом, «картина мира» оказывается единством когнитивного («чисто» познавательного) и нормативно-оценочного аспектов.

«Картина мира» у М. Вебера — это, согласно В. Шлюхтеру, прежде всего «истолкование отношения человека к миру», взятому «как космос естественных и смысловых связей» и постигаемому сквозь призму постулата о существовании «сверхчувственной сущности» и «сверхиндивидуальных смыслов», на основе которого формируются представления о «конечных условиях существования — как внутренних, так и внешних»³⁸. Это бесконечное многообразие окружающей нас действительности, представленной как более или менее (сначала менее, а затем все более и более) рационально организованное целое на основе отнесения его к определенным образом иерархизированным ценностям. Поскольку же речь идет здесь прежде всего об этических ценностях (ценности как высшие принципы нравственно ориентированного целеполагания), постольку «мир», отнесенный к «ценностям», предстает — в синтезирующей его «картине» — как предмет определенного морально-практического отношения и, соответственно, определенным образом направленной деятельности человека, в нем живущего, но принадлежащего, как видим, не только этому «миру».

М. Вебер считал возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к «миру», заключающие в себе соответствующую установку, пред-определяющую направленность (жизне) деятельности людей, вектор их социального действия. Первый из них он сопрягает с конфуцианским и даосистским типом религиозно-философских воззрений, получившим распространение в Китае, второй — с индуистским и буддистским, распространенным в Индии, третий — с иудаистским и христианским, возникшим на Ближнем Востоке и распространившимся в Европе (а впоследствии и на Американском континенте). Первый из них М. Вебер определил как приспособление к миру, второй — как бегство от мира, третий — как овладение миром. В каждом из этих способов отношения к миру уже заключен, как в зародыше, соответствующий «образ» и «стиль жизни» людей — этически определенная модификация формы их существования. Им же, этим изначальным мироотношением, обусловлен и соответствующий тип рациональности, задающий общее направление (и «темп») последующей рационализации — как в пределах картины «мира», так и в нем самом.

Именно в рассматриваемой здесь связи В. Шлюхтер обращает внимание на отношение «избирательного сродства» между комплексами основополагающих религиозных воззрений и представлений, с одной стороны, и установками, определяющими «образ жизни», — с другой. В рамках индуистски-буддистской «картины мира» он фиксирует (разумеется, со ссылкой на веберовские тексты) такого рода «сродство» между представлением о «вечном миропорядке», которое тесно сопрягалось с представлением о человеке как «сосуде» Бога, и созерцательно-мистической установкой, побуждающей к пассивности, уклонению от мирских забот. В пределах же иудаистски-христианской «картины мира», напротив, констатируется «сродство» между идеей «действующего Бога», связанной с пониманием человека как «орудия Бога», и активистской этической установкой, побуждающей к деятельности «в миру» («внутримирская аскеза»). Соответственно различаются и общие направления религиозного (само) удостоверения, определяемые в рамках сопоставляемых здесь «картин мира». В первом случае этого «удостоверения» добиваются на вне-, во втором — на внутримирских путях. А отсюда проистекает и различие в «этических модификациях» образа жизни: в одном случае ее лейтмотивом будет напряженная деятельность, в другом «мудрое недеяние»³⁹.

Формой развития, осуществляемого как в пределах «картины мира», так и за ее пределами — в самом «мире», формируемом по ее образу и подобию, является рационализация. Рационализация, согласно В. Шлюхтеру, — и есть попытка справиться с иррациональностью «мира», а точнее (если мыслить «мир» в понятиях, предлагаемых его «картиной»), с расколом «мира» на посю- и потусторонний, реальный и идеальный, греховный и безгрешный. Причем эта напряженность, вызываемая изначальным дуализмом («двоемирием») «картины мира» и толкающая людей на путь рационализации — как теоретической, так и практической, ведет не к преодолению раскола, а к его углублению, к обострению этических напряжений, характеризующих его. Неизбежным следствием такой рационализации оказывается усугубляющаяся дифференциация: двух «миров», все более обособляющихся друг от друга; различных религиозно-этических типов отношения к «миру»; «стилей» и «образов жизни», все более резко противополагающих себя друг другу; наконец, самих типов рационализации. Причем внутри каждой из обособившихся сфер и областей совершается свой процесс дифференциации, сопровождающей рационализацию.

Согласно излюбленной идее В. Шлюхтера, которую он стремится обосновать, ссылаясь на веберовские тексты, процесс рационализации, которая каждый раз начинается как попытка преодолеть какое-то противоречие, внутренне диалектичен. И диалектике этого процесса подвластны прежде всего метаморфозы, к которым он приводит в пределах «картины мира». Рационализация религиозной идеи «двух миров», лежащей в основе любой «картины мира» (за исключением «магической», которая не является таковой в точном смысле слова именно в силу этого «исключения»), с логической неизбежностью ведет к обесценению (посюстороннего) «мира». Но чем радикальнее осуществляется такого рода обесценение (а в этом отношении дальше всего зашел христианский религиозный рационализм), тем большей оказывается способность обесцененного «мира» к противостоянию иному, потустороннему «миру» — притязаниям, которые от его имени выражает религия. И чем сильнее противостояние, тем более настоятельным становится принуждение к религиозному компромиссу с «дольним» миром, на который неоднократно должно было идти христианство на протяжении своей средневековой истории⁴⁰.

Если же иметь в виду последующую историю европейской рационализации (как теоретической — в рамках «картины мира», так и практической — в самом этом «мире»), то здесь ее парадоксальная диалектика — «парадокс рационализации», по В. Шлюхтеру, — заключалась в следующем. Чем более артикулировалось (логически и, соответственно, «практически» — как в этическом, так и в техническом смысле слова) противостояние земного «мира» небесному, тем настоятельнее оказывалось требование учитывать специфические «законы» первого, подчиняя рационализацию его собственным «законам». Но чем больше подчинялась рационализация этого «мира» такому требованию, тем резче обозначалось расхождение между его «эмпирической реальностью» и религиозным постулатом о существовании внеэмпирического, сверхреального мира. А чем резче обозначалось такое расхождение, тем насущнее становилась потребность — на почве этого дуализма (и в то же время вопреки ему) создавать новое единство⁴¹.

Последней попыткой создать такое единство, перебросив «мост спасения» между абсолютно запредельным («трансцендентным») Богом и совершенно безбожным («богочуждым») «миром», и была, согласно шлюхтеровской интерпретации М. Вебера, радикально-протестантская версия иудаистски-христианской «картины мира». Внутренняя «диалектичность» предложенного в ней решения непреодолимой антиномии заключалась в том, что здесь (абсолютная) нужда превращалась в (высшую) добродетель. Дело в том, что именно сознание абсолютности разрыва между «миром» и Богом, которое должно было ужасать радикально настроенного протестанта, потрясая его до глубины души, — оно-то, по В. Шлюхтеру, и должно было до предела усиливать его жажду спасения: избавления от «падшего мира», обители обусловливающих друг друга грехов и страданий.

А поскольку — в соответствии с изначальной предпосылкой иудаистски-христианской «картины мира» вообще — протестант не мог представить себя иначе, чем в качестве «орудия» (Бога), заброшенного в посюсторонний мир, постольку, если он рассуждал логически последовательно (то есть рационально), ему ничего не оставалось, как «действовать» (трудиться) в этом мире во славу Бога, рассматривая свой труд как призвание и предназначение. Хотя — и в этом заключался глубочайший парадокс радикального протестантизма, логически вытекающий из абсолютного противоположения «земного» и «небесного», — земная деятельность протестанта отнюдь не рассматривалась как цена его спасения и ни в коей мере не приближала его к этой цели. Ведь о том, избран ли человек для спасения, Бог, согласно радикально-протестантскому вероучению, решил все заранее, еще до его рождения. Так что трудиться на земном поприще протестант должен был ради Бога, а не ради воздаяния за свои труды.

Однако, согласно М. Веберу, если в аспекте чисто логическом для последовательно мыслящего протестанта и не предполагалось никакого потустороннего воздаяния за посюсторонние труды, то в аспекте психологическом он все-таки получал за них определенную компенсацию. Дело в том, что его ужас перед греховностью «падшего мира» был столь велик и стремление к обретению «избавления» от него настолько непреодолимым, что он готов был довольствоваться любым средством избавиться от страха не оказаться спасенным. А такое средство логичнее всего (в рамках данной «картины мира») искать в том же самом труде: если его нельзя рассматривать в качестве платы за посмертное спасение, то его можно использовать как средство познания, дающего, по крайней мере, возможность ответить на вопрос — предопределен ты к спасению или нет. А для этого достаточно было допустить, что «Бог-деятель» благоволит земным делам, совершаемым во славу его, что обеспечивает их успешность. Поскольку же трудно предположить, чтобы Он благоволил делам нечестивца, еще до рождения своего отторгнутого от спасительного пути, постольку остается верить, что успешность «внутримирских» дел. протестанта является свидетельством его избранности, — ход мысли, который, как видим, вполне отвечает психологии деятельного человека, не мыслящего для себя возможным нетрудовой образ жизни.

Впрочем, и этот «мост спасения» между «миром» и Богом, выстроенный в рамках радикально-протестантской версии иудейски-христианской «картины мира», не гарантировал от диалектического «парадокса рационализации», которая достигала объединения лишь за счет обострения противоположности объединяемых полюсов, отдифференцировавшихся друг от друга аспектов и т. д. Неустанная деятельность протестантски настроенного бюргера (мало-помалу превращающегося в капиталиста) в «богочуждом мире» хотя и совершалась «во славу Бога», но для того, чтобы быть успешной, ибо только так она могла утвердить славу Его, совершалась под знаком покорности законам этого мира, выявляя их и применяясь к ним.

Так религиозное обесценение «мира», толкавшее протестанта-буржуа на путь деятельного овладения «миром», осуществляемого посредством все дальше заходящей рационализации, неуклонно вело к выявлению его «самозаконности», его собственной — формальной, технической — рациональности, не имеющей ничего общего с рациональностью содержательно-смысловой, этической. «Мир», возникший в результате его буржуазно-протестантской рационализации, предстал в итоге как полностью «разволшебствленный», до конца «обезбоженный». А это не могло не привести в итоге к полнейшему обесценению религиозного постулата о «трансцендентном» Боге, отправляясь от которого человек, руководствовавшийся протестантской «хозяйственной этикой», продвигал свой «мир» навстречу капитализму современного типа.

«Обезбоженный» мир не мог не проникнуться равнодушием к Богу, а вместе с тем и к вопросу о посмертном спасении. Так, если верить шлюхтеровской интерпретации М. Вебера, исчерпала себя религиозная «картина мира», и для Запада возникла необходимость в новой — уже нерелигиозной, не «постулирующей» Бога — «картине мира». Эту «картину» предстояло создавать отныне науке, сыгравшей в процессе разложения религиозной «картины мира» ту же роль, какую религия сыграла в деле разложения синкретически нерасчлененного комплекса магических представлений.

Однако в этом пункте изложения веберовской «социологии рациональности» перед В. Шлюхтером вставала проблема, не менее парадоксальная, чем та, что побуждала его говорить о «парадоксе рационализации» применительно к буржуазно-протестантскому прошлому Запада. А возможна ли вообще «картина мира», созданная на безрелигиозной основе? Или — точнее: можно ли построить такую «картину», не имея точки опоры за пределами воссоздаваемого в ней «мира», трансцендентной ему? А если это возможно, то в чем теперь искать основную пружину, приводившую в движение рационализационный процесс прежде, при «картинах мира», возведенных на постулате о противоположности «земного» и «небесного»? Иначе говоря, не исчерпывается ли «потенциал» рационализации (и, соответственно, «разволшебствления») вместе с «исчерпанием» идеи трансцендентного Бога (ницшеанское «Бог — умер») — Абсолюта, неподвластного «внутримирским» изменениям и эволюциям, трансформациям и модификациям? Не утрачивает ли рациональность свою живую душу — внутреннее противоречие (между технически-формальным и этически-субстанциальным ее аспектами) — вместе с «изъеданием» ее содержательной предпосылки: религиозной «картины мира»? — Вопросы, как нетрудно убедиться, вставшие не перед одним только В. Шлюхтером, но и перед другими вебероведами, усматривающими в таком «изъедании» основной «парадокс» рационализации «западного типа».

Отвечая на вопросы, буквально со всех сторон обступившие предложенное им толкование «ядра» веберовского социологического учения (под углом зрения названного «парадокса»), сам В. Шлюхтер выдвигает ряд новых положений, «текстологическое» обоснование которых — на материалах творческого наследия М. Вебера — потребовало от него дополнительных исследований: появление двухтомника «Религия и образ жизни» вряд ли можно расценивать как их завершение. Главным среди этих положений следует, пожалуй, считать тезис В. Шлюхтера, согласно которому система общемировоззренческих представлений, предлагаемых наукой в противоположность религии, также имеет религиозный характер. Так же, как и иудаистски-христианская религиозность, религиозность научного типа покоится на совершенно иррациональной предпосылке, внутренне родственной установке на «овладение миром». Речь идет о вере в «самоценность накопления» научных знаний⁴² (рассматриваемых, как известно, не только в качестве одного из источников человеческого могущества, но в качестве силы и власти самой по себе): наука наследует эту основополагающую предпосылку — ядро! — иудаистски-христианской «картины мира».

Что же касается идеи трансцендентного Бога, то и она присутствует в системе научного мировоззрения (хотя и в форме, приспособленной к «профанному интеллектуализму» социального слоя его нынешних носителей). Вместо Бога здесь предлагается Человек: «на место теоцентризма встает антропоцентризм, на место теодицеи — антроподицея»⁴³. И «научный рационализм», одержимый идеей «овладения миром» не меньше, чем религиозный, осуществляет ее уже не «во славу Божию», а «во имя Человека». Правда, Человека уже нельзя представить трансцендентным существом, подобно Богу; он имманентен, а не трансцендентен «миру», и уже нет того абсолютного начала, апеллируя к которому можно было бы сказать, что эта его «имманентность», по крайней мере, не окончательная и безысходна. Но данное обстоятельство, согласно В. Шлюхтеру, не меняет сути дела: вывода о возможности научной «картины мира», целиком замкнутой в пределах этого «мира» и не предполагающей никакой неподвижной точки за пределами внутримирского потока.

Однако его собственный постулат— утверждение об изначальном дуализме «картины мира» как движущей силе ее последующей рационализации — вынуждает В. Шлюхтера вновь и вновь задаваться вопросом о том, как найти второй полюс (потусторонний мир) в пределах посюстороннего мира, рассматриваемого «изнутри» и только «изнутри», то есть радикально имманентистским образом. Чтобы справиться с ним, он должен был прежде всего каким-то образом дезавуировать идею «монизма», как известно, принципиально важную именно для научного мировоззрения. Что и делает, ссылаясь на «религиозный» характер научного монизма, утверждающего себя в качестве «единственно возможной» формы «мыслящего рассмотрения мира», но уже в силу одного этого внутренне дуалистичного, как дуалистична всякая религиозность, а потому не имеющего «значения антитезы» христиански-иудаистической «картины мира».

Свой религиозный дуализм научное мировоззрение (превращающееся тем самым в «картину мира») обнаруживает в тот момент, когда ученый, оставаясь на «внутримирских» позициях и руководствуясь внутренне присущей науке установкой на «овладение миром», задается вопросом о смысле этого «овладения», а стало быть, и продолжающегося «разволшебствления». Ведь задать такой вопрос можно, лишь перейдя с точки зрения формальной (технической) рациональности на точку зрения рациональности «субстанциальной», этически-содержательной, то есть обнаружив дуализм, присущий как самому понятию рациональности, так и рациональному типу мышления современного ученого-интеллектуала.

Однако при этом оставалось нерешенным самое существенное — а не была ли уже сама возможность такой постановки вопроса о смысле (или, наоборот, бессмысленности?) формально-технической «рационализации» мира не результатом внутреннего позыва «научного монизма», а следствием внешней по отношению к нему причины? Ну, скажем, того, что рационализирующее «разволшебствление» и «обезбожение» человеческого мира не дошло, слава Богу, до своего логического «конца»? И быть может, именно традиционная религиозность с ее верой в существование абсолютного устоя человеческого бытия продолжает оказывать влияние и на ученых, побуждая их задаваться вопросами, немыслимыми в пределах «научно-монистического» мировоззрения.

А может, «до конца последовательная» рационализация мира, сопровождающаяся его абсолютным «разволшебствлением» и «обезбожением», невозможна в принципе, и логически конструируемая «схема» таковой представляет собой лишь «аналитическую модель», характеризующую «идеальный тип» развития (скажем, того же Запада)? В этой форме «неудобный вопрос» был задан В. Шлюхтеру Р. Мюнхом — первоначально в критической статье «Общественная история Макса Вебера как логика развития рационализации общества» (1980)⁴⁴, а затем в его книге «Теория действия. К реконструкции вклада Толкотта Парсонса, Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера» (1982)⁴⁵. Если учесть, сколько места в двухтомном исследовании В. Шлюхтера о М. Вебере (1988) фактически посвящено ответу как раз на данный вопрос (хотя имя Р. Мюнха при этом не называлось — речь шла о его учителе Т. Парсонсе), то, пожалуй, можно сделать вывод о том, что в споре Шлюхтера — Мюнха обнажился едва ли не самый болезненный нерв «веберовского ренессанса».

Ю. Н. Давыдов

Литература

1 Weib J.. Мах Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, UTW, 1975.

2 Freyer H. Soziologie als Wirktichkeitwissenschaft. Leipzig, Berlin, 1930.

3 Об этой критике см.: Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980, с. 75–96, а также: Буржуазная социология на исходе XX века. М., 1986, с. 27–55.

4 Weib J. Op. cit., S. 16.

5 Albert H. Konstruktion und Kritik. Hamburg, 1972.

6 Weib J.Op. cit., S.13.

7 Ibid., S. 1O.

8 Ibid.. S. 1l.

9 Ibidem.

10 Ibid., S. 13.

11 Ibid., S. 14.

12 Ibid.. S. 15.

13 Ibid., S. 14.

14 Ibid., S. 19.

15 Специально об этом см. кн.: Буржуазная социология на исходе XX века, с. 56–75.

16 Berger P. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt a. М., 1969.

17 Weib J. Op. cit., S. 163.

18 Tenbruck F. H. Das Werk Max Webers. — «Коlner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologies», 1975, Bd. 27, № 4, S. 663–702.

19 Schluchter W. Religion und Lebensfubrung, Bd. I-2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988.

20 Tenbruk F. H. Die Genesis der Methodologie Max Webers. — «Kolner Zeitschrift fur Sozioogie und Soziatpsychologie», 1959, Bd. 11, № 3, S. 574–630.

21 Weib J. Op. cit., S. 103 (Bendix R. Max Weber. Das Werk.Derstellung und Analyse. Munchen, 1964, S. 215).

22 Ibid., S. 103.

23 Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1.Tubingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 252.

24 Tenbruck F.H. Das Werk Max Webers. Op. cit.. S. 648.

25 Ibid., S. 675.

26 Ibidem.

27 Ibidem.

28 Riesebrodt M. Ideen, Interessen, Rationalisierung: Kritische Anmerkungen zu F. H.Tenbruks Interpretation des Werks Max Weber. — «Коlnеr Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychotogie», 1980, Bd. 32, S. 122.

29 Ibid., S. 119–120.

30 Weber M. Op. cit.. S. 252.

31 Riesebrodt M. Op. cit., S. 120.

32 Ibid., S. 121.

33 Ibidem.

34 Ibid.. S. 121–122.

35 Ibid., S. 120.

36 Schluchter W. Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber. Frankfurt am Main, 1980.

37 Bd. I: «Kultur und Werttheorie». Bd. 2: «Religions- und Herrschafts- soziologie».

38 Schluchter W. Die Paradoxie der Pationalisierung: Zum Verhalt nis von «Ethik» und «Welt» bei Max Weber. — In: Schlucter W.Rationalismus der Weitbeherrschung, S. 13.

39 Ibid.. S. 17–18.

40 Ibid.. S. 20.

41 Ibidem.

42 Ibid., S. 33.

43 Ibid., S. 34.

44 Munch R. Max Webers Gesellschaftsgeschichte als Entwicklungslogik der gesellschaftslichen Rationalisierung. — «Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Soziatpsychotogie», 1980, № 4, S. 774–786.

45 Munch R. Theorie des Handels: Zur Rekonstruktion der Beitrage von Talkott Parsons. Emile Durkheim und Max Weber. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982.

Примечания редакции

В начале 20-х гг. в предисловии к русскому переводу брошюры М. Вебера «Город» известный русский историк Н. И. Кареев писал: «Слог автора, весьма своеобразный, представлял для перевода значительные трудности: отдельные фразы прямо приходилось переделывать, чтобы по-русски они выходили более гладкими. К числу трудностей перевода относится и употребление нескольких терминов, для которых не сразу можно было найти русские эквиваленты» (Вебер М. Город. Пг., 1923, с. 6). В том же году профессор И. М. Гревс предварил перевод посмертно изданных лекций Вебера «История хозяйства» следующими оценками: «Много есть спорного, частью парадоксального, недостаточно обоснованного в быстрых построениях, которые должны символизировать сложный и многообразно ветвящийся процесс…Трудны не только вопросы, затронутые книгою, но и трактовка их у автора сложным построением и языком» (там же, с. 4). Переводчики и исследователи Вебера американские социологи X. Герт и Ч. Райт Миллз предпосылают книге «Из Макса Вебера» целое рассуждение о сложностях перевода вообще и содержательно-стилистических трудностях перевода Вебера в частности (см.: Gerth Н., Mills С. W. From Мах Weber: Essays in Sociology. N. Y.. p. VI–VIII). И даже среди самих немцев нередки замечания о проблемах «филологии Макса Вебера».

Издательская судьба его сочинений не была особенно счастливой. Вебёр не успел завершить два фундаментальных труда («Хозяйственную этику мировых религий» и «Хозяйство и общество»). Значительная часть работ, вышедших при жизни автора, по разным причинам создавалась в исключительной спешке. Во многом именно этим объясняется парадокс: Вебер, известный своей совершенно фантастической ученостью, часто не дает принятого по академическим канонам справочного аппарата, пренебрегает далеко не излишними пояснениями и ограничивается более чем скупым очерком контекста анализируемых исторических явлений (последнее, впрочем, связано еще и с его принципиальной методологической позицией).

При жизни Вебер был достаточно известен и как ученый, и как политик, но истинные масштабы его деятельности были оценены лишь благодаря посмертным изданиям сочинений, предпринятым Марианной Вебер, его вдовой. До второй мировой войны этими изданиями пользовались большинство ученых, но и претензии к ним — в том числе чисто текстологические — были немалые. В послевоенные годы благодаря долголетней работе И. Винкельмана появилось несколько новых изданий значительно более высокого качества как в отношении текста, так и в отношении справочного аппарата (например, к известному 5-му изданию «Хозяйства и общества» 1976 г. Винкельман приложил целый том комментариев, см.: Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Auflage mit Erlauterungsband von Johannes Winckeimann. Tubingen. 1976). Однако и они тоже несовершенны: текст приводится без вариантов и разночтений, а комментарий даже к «Хозяйству и обществу» — не только не исчерпывающий, но совершенно недостаточный. Впрочем, тут нет ничего удивительного. Критическое издание и комментирование Вебера (предполагающее подробную историческую расшифровку, или. по меньшей мере, иллюстрацию его построений) под силу только научному коллективу. Именно поэтому над изданием первого Полного собрания сочинений Вебера сейчас работает в ФРГ ряд ученых. К сожалению, до сих пор вышло лишь несколько томов, да и те из-за необычайно высокой цены на них не приобретены нашими библиотеками (как, впрочем, оказались не по карману и большинству ученых на Западе). Таким образом, и наше издание опирается на тексты, преимущественно используемые во всем мире, а примечания даже не приближаются к развернутому комментарию. Мы стремились лишь до некоторой степени уменьшить трудности, связанные с усвоением сложной аргументации Вебера.

При составлении примечаний мы опирались на сочинения самого Вебера, а также на небольшое количество доброкачественной литературы о нем. При отсылке к наиболее часто называемым источникам будут использованы следующие сокращения:

Вебер М. История хозяйства. Цит. соч. — ИХ

Weber М. Wirtschaft und Gessellschaft. Funfte, revidierte Auftage, besorgt von Johannes Winckeimann. Studienausgabe. Tubingen. 1985. — WuG

Weber М. Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken/Hrsg.v. J. Winckelmann. Munchen u Hamburg, 1968. — KA

Weber Marianne.Max Weber. Ein Lebensblid. Heidelberg, 1950. — Lbb.

Tawney R. H. Religion and the Rise of Capitalism. Harmondsworth, 1969. — RRC

Marshall G. in Search of the Spirit of Capitalisism. London etc., 1982. — SSC

Nelson B.Weber's Protestant Ethic: Its Origins, Wanderings, and Foreseeable Futures. Beyond the Classics? Ed. by Ch. Y. Clock and Ph. E. Hammond. N. Y. etc., 1973. p. 71–130 — WPE

Mackinnon М. Part I: Calvinism and the infallible assurance of grace. — «The Britisch Journal of Sociology», vol. XXXIX. 1988, № 2, p. 143–177. — C–I

Mackinnon М. Part II: Webers exploration of Calvinism. — «British Journal of Sociology.» vol. XXXIX. 1988, № 2. p. 178–210. — С-II

Дата добавления: 2015-06-26