Избранные работы 4 страница

В том именно и состоит характер и форма жизни, что в каждом индивиде она наличествует целиком, но в каждом, однако, в столь
своеобразном виде, что тем самым дано уже и отличие одного инди­вида от другого, непреступаемая замкнутость и самодовление каж­дого из них. То, что мы имеем здесь в виду, не есть просто биогене­тический закон повторения родового развития в развитии индиви­да; закон этот, касающийся порядка и общего характера стадий жизненного процесса, есть лишь частичное выражение более об­ширного представления, согласно которому в каждом творении жи­вет вся целостность жизни, весь ее смысл, все ее метафизическое бытие: ибо раз она вообще пребывает в индивиде, то она уже пре­бывает в нем целиком. По аналогии с этим следует также мыслить в каждой отдельной душе и отношение ее целостности к тому, что на­зывается ее «отдельным» поступком. Поскольку, с одной стороны, жизнь обладает действительностью лишь в настоящий момент, с другой же - момент этот не есть нечто изолированное, уединенное, но находится в абсолютно непрерывной связи со всеми другими мо­ментами, то ясно, что каждое жизненное мгновение, каждый отде­льный поступок, каждое действие есть вся жизнь в ее целом. Жизнь не есть самостоятельная, оторванная целостность, которой каждое отдельное действие противостояло бы в идеальной отрешенности. Но в том и состоит своеобразная, никаким механистическим сравне­нием не исчерпываемая форма жизни, что она в каждом своем мгновении есть вся эта целостная жизнь, сколь многообразными и взаимно противоположными ни были бы содержания этих мгнове­ний. Не оторванный кусок жизни, а вся целокупность ее поднимает­ся до того или иного поступка.

Быть может, яснее всего это сказывается там, где мы сводим наше поведение к общим существенным чертам характера. Когда мы называем, например, какого-нибудь человека скупым, то, оче­видно, не скупость его скупа, а весь человек в целом (причем в оста­льном он может быть храбрым, чувственным, умным, меланхолич­ным и т.д.), ~ весь этот человек скуп. Поэтому в каждом отдельном поступке, который мы называем скупым, содержится весь человек, точно так же как и в каждом другом, представляющемся нам ум­ным, или храбрым, или чувственным. Какой бы ни была жизнь в тот или иной из своих моментов, она всегда наличествует во всей своей реальности, и надо совершенно игнорировать сущность жизни, что­бы видеть в ней единство и целостность лишь постольку, поскольку в ней воспринимается качественное равенство, которое затем пыта­ются получить путем смешения всех материальных различий ее моментов, т.е. путем выведения среднего момента, или пытаются найти его в «чистом» «я», т.е. в отвлечении от всех вообще материа­
льных различий. Категория целого и части, правомерная по отноше­нию к мертвой природе, неприменима вообще к жизни, в особенно­сти же к индивидуальной душевной жизни. В лучшем случае она применима лишь ко времени, в котором протекает жизнь, т.е. к пус­той линейной временной схеме, получающейся тогда, когда из жиз­ни вычеркивают, так сказать, всю жизнь. Внутри этой схемы име­ются, правда, «куски» и части, вырезанные из целого, отделенные друг от друга резкими гранями. Но именно поэтому части эти не мо­гут служить символами для протекающей в абсолютной, нераздель­ной непрерывности жизни. Эта внутренняя связность жизни, столь чуждая отличающей время делимости, не только означает рядопо- ложность связи между более ранним и более поздним, т.е. необходи­мость для того, чтобы от одной точки достичь другую, пройти все промежуточные точки, но прошлое, кроме того, воздействует на на­стоящее непосредственно, минуя все то, что лежит посредине, слов­но поверх его головы. Оно течет вместе с ним, образуя с ним нераз­дельное, постоянно меняющееся единство, - подобно тому, как в картине каждое отдельное красочное пятно стоит в отношении не только к соседнему с ним пятну, но к любому другому пятну того же полотна, откуда и возникает та сеть противоположностей, синтезов, подъемов, которую мы называем «необходимостью» художествен­ного произведения и которая есть не что иное, как неотъемлемость каждой его части, потому что каждая другая часть есть именно эта определенная часть, и притом взаимно: каждая часть художествен­ного произведения есть то, что она на этом месте есть, лишь в силу того, что каждая другая часть есть то, что она есть, так что значе­ние каждой части включает в себя в известном смысле все художе­ственное произведение в целом. Но даже это сравнение лишь очень несовершенно и, так сказать, лишь очень неопределенно приближа­ется к тому, что своеобразная форма жизни принципиально выпол­няет без всякого остатка и в совершенном единстве, а именно к то­му, что жизнь действительно целиком присутствует в любом насто­ящем моменте. Что эти «настоящие моменты» взаимно исключают друг друга, с одной стороны, будучи разделенными во времени «ку­сками», а с другой - в силу противоречивости своих содержаний, что они таким образом противятся тому, чтобы быть каждый раз всей жизнью, - это следует приписать действию различных точек зрения, прилагаемых к жизни извне.

Я показал уже это относительно разложения во времени. Меж­ду 6 и 7 часами, конечно, протекает «кусок» моей жизни, к которому от 7 до 8 часов примыкает другой: так что каждый из них содержит
в себе мою жизнь лишь pro rata*, вся же жизнь в целом слагается из них. Но если не смотреть на жизнь извне, а исходить из нее са­мой, то мы увидим, что это распадение на куски не есть нечто объ­ективное, заложенное в самой структуре жизни. Непрерывность ее нельзя выразить иначе, как сказавши, что каждый с особой точки зрения рассмотренный и (постольку лишь) особый момент есть вся жизнь в целом, ибо форма этого целого, его единство, и состоит именно в том, чтобы изживать себя в чем-то, что во внешнем вре­менном аспекте должно быть названо множеством. Пантеизму, по­лагающему, что единая целостность бытия присутствует в каждой ее части (тоже неадекватный термин), соответствует то, что можно было бы назвать панбиотизмом. Не иначе обстоит дело и с качест­венной различностью жизненных частей. Что я разлагаю свое пове­дение то на скупое или расточительное, то на храброе или трусли­вое, то на умное или глупое - это исходит из абстрактных катего­рий, совершенно не связанных с жизненным процессом и противо­стоящих ему в предметной систематике. Конечно, в самом этом жизненном процессе имеются материальные различия, благодаря которым он вызывает применение то одной, то другой категории. Но истинную свою сущность состояние это получает не от понятий ску­пости или расточительности, храбрости или глупости, а от непре­рывного и беспрестанно изменчивого жизненного потока. Здесь еще раз самым резким образом обнаруживается различие между абст­рактно-всеобщим и витально-индивидуальным миропониманием. Для платонизирующей точки зрения (составляющей предпосылку этики «всеобщего закона») «храбрый» поступок есть экземплифици- рующее осуществление понятия «храбрость»; лишь поскольку он покрывается тем или иным понятием, есть он вообще поступок; от­туда, а не из жизни, биением пульса которой он является, приходит к нему его сущность. Можно отрицать трансцендентно-субстанциа- лизирующие выражения Платона, согласно которым человек, по­ступая храбро, причастен идее храбрости, - основной мотив все-та­ки остается тот же. В отношении своего смысла, своей оценки, объ­емлющей его связи, поступок по-прежнему является не как целая, сейчас так именно осуществляющаяся жизнь индивида, а как осу­ществление понятия храбрости. Происходя от описываемых поня­тиями содержаний действия, любое мгновение жизни является (ко­нечно, в пределах последней) лишь простым куском, который толь-

Пропорционально, соразмерно (лат.).

42

ко совместно с другими (так, например, разумное с чувственным, практическое с теоретическим, индивидуалистическое с социаль­ным) образует всю жизнь в целом.

Такой способ рассмотрения, несомненно, нужен и полезен, по­тому что как для действия, так и для познания жизнь обыкновенно имеет значение лишь благодаря своим отношениям к таким реаль­ным и идеальным рядам и ценностям и благодаря своим в соответ­ствии с ним получающимся результатам. Но если восходить к ис­точнику, дающему действительно начало поступку, то поступок оказывается отнюдь не «делом храбрости» (этому полупоэтическо­му словоупотреблению соответствует, однако, по рационализму не­которое реальное основание), нет, он есть сиюминутная действите­льность этой целостной жизни, и поэтому, поскольку речь идет об этической ответственности, он должен быть обсуждаем и оцениваем с точки зрения того, что являет в этом месте целокупное долженст­вование всей жизни, - чего, впрочем, не должно смешивать с про­стым «пониманием» этого поступка, которое касается исключитель­но его действительности. (Хотя и понимание также, по совершенной аналогии с оценкой, должно было бы исходить не из «сущности храбрости», а из всей совокупности жизни, поднимающейся в на­стоящий момент именно до этого поступка.)

Именно поэтому долженствование, будучи направлено на точку ответственности, не определимо согласно всеобщему закону. Конеч­но, храбрость как таковая есть добро, и скупость как таковая есть зло, и в качестве всеобщего закона можно было бы только желать, чтобы одна была, а другой бы не было. Но каково значение назван­ных поступков в ряду индивидуальной жизни, точнее: что означают они как эта жизнь (так как они ведь являются лишь мгновенными изображениями ее целостности и потому могут быть оцениваемы лишь со стороны совокупного ее долженствования), - это тем самым еще не определено.

Отсюда уясняется этическое значение тех целей, на которых мы так подробно остановились выше: каждый поступок есть про­дукт целого человека, а не хотя бы самой утонченнейшей душевной способности, в конце концов всегда приводящей к порочному кругу, т.е. к утверждению, что наше скупое поведение происходит от на­шей скупости, а храброе поведение - от нашей храбрости. Всеобщий закон, который, даже будучи формальным, на практике должен всегда претвориться в материальный, определяет целого человека, исходя при этом из сверхжизненного, сверхиндивидуального значе­ния отдельных рационализованных содержаний поведения. Он во­
обще не может, как это теперь следует с особенной очевидностью, делать иначе, но он пользуется при этом негодным средством, пото­му что требование свое выставляет, исходя не из прожитой целост­ности человека, а из абстрактности изолированного содержания. Напротив, очерченная нами здесь бегло мысль сводится к тому, что человек в мыслимой как единая непрерывность целостности своего существа нечто должен, что ему надлежит осуществить данный вместе с этой жизнью идеал себя самого, сущность которого, конеч­но, как и сущность всякой жизни, состоит в том, чтобы разверты­вать беспрестанно меняющиеся, логически даже, быть может, про­тиворечащие друг другу поступки. Это требование отнюдь не сво­дится к общему «доброму умонастроению» (Gesinnung), которое для своего индивидуально-практического оформления нуждается еще в дополнительных нормах. Согласно принципу, что каждый поступок есть продукт целого человека, отдельное действие нравственно определяется здесь именно всем человеком в целом - не действите­льным, а должным человеком, который, так же как и действитель­ный, дан вместе с индивидуальной жизнью. Из нее, из этой индиви­дуальной жизни, а не из своей проецированности в отвлеченную всеобщность, надлежит поступку черпать свое долженствование. Это для него логически необходимо, потому что идеальная непре­рывность жизни (так как это - жизнь) осуществляется исключите­льно в возведении (Sich Heben) всей ее целостности к именуемым, конечно, в отдельности, содержаниям поведения.

Несомненно, во всякое данное мгновение речь всегда идет лишь о каком-нибудь отдельном нравственно требуемом поступке. Но нравственно требуется он лишь в силу своей принадлежности к це­лостной идеально предначертанной жизни. Ибо долженствование предполагает всегда возможность (так или иначе понимаемую) со­ответствия или несоответствия ему нашей действительности. И вот, можно вполне себе представить, что жизнь в целом, распускаясь из той же почки, была бы иной, чем действительная жизнь. Но чтобы отдельный поступок был иным, т.е. не таким, каким он совершен, - это абсолютно бессмысленно; ведь тогда он был бы уже другим, а не тем же поступком. Ибо отдельный поступок, выделенный как отде­льный из целостной органической жизненной связи, подчинен поэ­тому механической точке зрения, так что для него обладает значи­мостью положение: est ut est aut non est*. Только органическое су­
щество, и особенно душа, поскольку она всегда живет как целое, может, будучи иной, оставаться все «той же». Отсюда старинные представления, что хотя мы и свободны в целом нашей жизни, но частности ее предопределены. Это лишь иное выражение для того, что и долженствование есть целостность, из которой отдельный по­ступок не может быть выделен до замкнутой в себе самоответствен­ности.

Отсюда вытекает не только невозможность возвести какую-ни­будь отдельную определенную цель в принципиальное и наивыс­шее, всех индивидов связующее содержание долженствования, но нечто еще более важное и более основное, а именно: что долженст­вование вообще не происходит от цели. Не от цели идя, но из нас са­мих должны мы; долженствование как таковое не есть телеологиче­ский процесс. Это, конечно, касается не содержания долженствова­ния, которое, напротив, постоянно стоит под категорией цели: не­счетное число раз должны мы делать себя средствами для целей, которые выходят за узкие пределы отдельного существования и по сравнению с которыми мы (как самоцели) вообще ничего не значим. Но то, что мы это должны, что от нас требуется это в категории долга, ~ само это обстоятельство не зависит уже от цели, которой мы служим фактичностью нашего действования. Правда, с точки зрения внешних, окружающих нас сил и это обстоятельство не ав­тономного, а телеологического характера: общество, церковь, про­фессиональный или семейный круг налагают на нас все эти обязан­ности бескорыстных, связанных с отречением от личных интересов действий, являющихся средствами для целей названных образова­ний. Но из того, что нечто от нас требуется, еще совсем не следует, что это нечто есть нравственно должное, ибо как требование нрав­ственно должное не может быть различено от недолжного. Итак, что одно требование имеет для нас значение долга, другое же - нет, - решить это, не впадя в circulus vitiosus[11], нельзя исходя из целей, которым служит содержание долга. Это можно лишь принять как непосредственный, из глубин самой жизни выросший факт, хотя и абсолютно выходящий за пределы действительного ряда жизни. От­ношение средств и целей касается действительности- все равно, будут ли это внешние связи или воление как столь же реальный факт, - и само по себе оно не отмечено печатью долженствования. То, что в действии нравственно, не может быть как таковое средст­
вом (Mittel) - хотя содержание его и делает нас часто простым по­средствующим членом (Mittelglied) социальных, культурных, ду­ховных, религиозных рядов, - не отрываясь от своего сущностного корня и не разрешаясь в связь отдельных объективных событий.

Это удаление телеологии из долженствования необходимо для того, чтобы по возможности уяснить основную нашу мысль, а имен­но: что долженствование есть идеальный жизненный процесс, а не излучение внешних, уединенных содержаний. Кант с совершенной ясностью понял последнее, т.е. невозможность санкционировать долженствование содержанием долга. Но он был еще слишком пле­нен категорией цели, почему и решился на смелый шаг- сделать нравственность, долженствование как целое конечной целью жизни. Но пришпиливая долженствование ко всеобщему закону, он тем са­мым снова делает иллюзорным только что достигнутое освобожде­ние нравственного от всякого характера средства. А именно: отож­дествляя долг со всеобщей, т.е. логически-абстрактной, значимо­стью содержаний поведения, Кант включает его в свое рационали­стическое миросозерцание, в результате чего долг является средст­вом для осуществления разумного идеала как строя реального су­ществования. Этот идеал логически-космической структуры, доми­нирующий над кантовским духовным миром, не может быть прове­ден в опытной действительности. Для общих законов, носящих здесь эту структуру, эмпирически лишь данные, индивидуальные спецификации являются чем-то далее неразрешимым: они могут быть лишь приняты как факт, но не объяснены из законов. В сфере же этического, зависящего всецело от духа, нет необходимости в этом отречении от логических притязаний; здесь суверенная воля может преобразовывать свой мир согласно этим притязаниям. Именно этого требует от нее Кант; и иррациональная фактичность просто данного исчезает перед той безусловной, покорной оформля- емостью, которой волевые события обладают для разума с его логи­ческими общезначимостями. Эти последние и должны именно даро­вать миру форму, причем сделать это они могут только здесь, где все чувственное, данное, индивидуальное, остающееся в теоретиче­ской области непроницаемым для разума, возводится в абсолютную всеобщность практического закона. Здесь, таким образом, обнару­живается, что и категорический императив также охвачен телеоло­гией, что и в нем долженствование (ибо ему предначертана обще­значимость его содержания) становится простым средством, конеч­ная цель которого - содействовать осуществлению логизированного, рационально закономерного мира. С точки зрения последнего моти­
ва и категорический императив тоже не действительно категоричен, но зависит от того, желаем ли или должны мы стремиться к логиче­скому миру, ибо лишь в качестве средства для последнего он может быть оправдан - точно так же, как и истинность Кантового теорети­ческого априори обусловлена тем, что мы признаем значимость опытного знания, и рушится тогда, когда мы на тех или иных осно­ваниях или без всяких оснований эту значимость отказываемся признать. И здесь также из-за того факта, что действование наше по своему индивидуально-нравственному содержанию неоднократ­но подчиняет нас высшим, более общим целям, мы становимся склонными уже и само долженствование как долженствование под­чинять этой далекой идеальной цели, обосновывая сущность его из этого подчинения, т.е. из чего-то ему трансцендентного.

Итак, даже Кантова этика, которая, несомненно, свободнее и величественнее всех других этических учений возвышается над сингулярностью этических принципов, не проникает до подлинной автономии долженствования. Чтобы достичь ее, долженствование должно радикально покончить со своим мнимым происхождением от каких бы то ни было противостоящих жизни содержаний и их логических обобщений - вплоть до самого тонкого, самого очищен­ного формализма. Будучи формой каждой индивидуальной жизни, координированной с формой ее действительности, оно, правда, вос­принимает в себя все возможные внешние ему сплетения и связи; ибо всякие социальные и положенные судьбою, всякие рациональ­ные и религиозные, всякие от тысячи условий среды происходящие узы, побуждения, импульсы воздействуют ведь и на саму жизнь. Соответственно полноте и форме, которые жизнь получает от них, определяется каждый раз ее долг. Но долг этот остается ее долгом лишь постольку, поскольку он есть актуальный момент единой це­лостности так-то и так-то определенной идеальной жизни. Подобно тому, как действительная жизнь вздымается каждый раз как реа­льное настоящее мгновение, точно так же и долженствование инди­видуальной жизни вообще вздымается как насущный (jeweilig) долг.

Итак, нет ничего более чуждого нашей мысли, чем выставление нового «морального принципа». Подобно тому, как простое мышле­ние не в силах показать нам, что есть в действительности, точно так же не может оно показать, что должно. Цель нашего очерка - лишь исходя из факта долженствования как данного найти для него в на­шем «понятии о мире» место, которое бы более соответствовало его содержанию, чем все попытки получить его из материи или из фор­
мальных отношений его содержаний. Во всех этих попытках выра­жается убеждение в том, что, когда речь идет о требовании, идеале, спасении, необходимо выйти из жизни в иную, противоположную жизни сферу и что содержания поведения, если их оформить в са­мостоятельные значимости и ценностные системы, по-видимому, обеспечивают этот выход. В совершенном расхождении с этим шла основная линия нашего воззрения: только долженствование и дей­ствительность - но оба в качестве форм жизни - образуют корреля­тивную противоположность, а не долженствование и жизнь. Отсюда становится понятным, почему должная жизнь принципиально мо­жет быть познана лишь тем же способом, что и действительная жизнь (причем для установления обеих остается еще достаточно вторичных и, так сказать, технических различий и трудностей), и почему все попытки вывести долженствование из противоположно­го Жизни абстрактного априори должны были потерпеть крушение. Поскольку, далее, жизнь протекает только в индивидах, то мораль­ное нормирование по своему понятию и своему внутреннему прин­ципу индивидуально. Вот во что, таким образом, вылилась наша мысль: что отождествление закона и всеобщего^-закона, господству­ющее во всей этике и развитое у Канта до чистой абстракции, быть мо^ет, все же не обладает той логической и самоочевидной необхо­димостью, на которую оно притязает.

Продолжая развивать эту мысль, мы естественно придем к да­льнейшим расчленениям, вообще говоря, слитых вместе понятий, к дальнейшим открытиям «третьей возможности» там, где до сих пор этическое образование понятий являло лишь альтернативы. Нрав­ственное требование кажется зависящим в своей санкции от следу­ющего решения: или оно есть то, что в субъективном сознании, в личном решении совести представляется должным; или оно проис­ходит от объективного начала, от сверхиндивидуального установле­ние, получающего значимость от своего предметно-абстрактного со­става. В противоположность этой альтернативе, я думаю, существу­ет еще третья возможность: объективное долженствование именно этого индивида, исходящее из его жизни и направленное к его жиз­ни требование, принципиально не зависящее от того, правильно ли ^он сам познает его или нет. Здесь опять-таки требуется новое раз- деление и новый синтез понятий: индивидуальное не должно быть необходимо субъективным, объективное не есть необходимо сверх- ^инДивидуальное. Решающее значение, напротив, приобретает поня­тие «объективность индивидуального». С существованием опреде­ленно индивидуализированной жизни дано также и ее идеальное
долженствование как объективно значащее, причем как субъект са­мой этой жизни, так и другие субъекты могут иметь о нем истинные и ложные представления. По сравнению с собственным субъектом жизни другие находятся, правда, в менее благоприятном положе­нии, поскольку лежащая в основе долженствования жизнь известна им лишь по ее явлению в форме действительности, тогда как собст­венный субъект знает о ней более непосредственным образом так, что для его сознания форма долженствования жизни развивается, в сущности, одновременно и в постоянном сопутствии с формой ее действительности. Но действительной гарантии того, что субъектив­ная совесть не ошибается, и не может быть, хотя предмет ее и рож­ден из индивидуальной жизни, - ибо потому-то он и объективен, как объективна сама жизнь.

Анализ одного простого примера подтвердит, как это образова­ние понятий воздействует на этическую проблематику. Представим себе антимилитариста, проникнутого убеждением того, что война и военная служба есть безусловное зло, и уклоняющегося от исполне­ния воинской повинности не только со спокойной совестью, но и со святой верой в то, что этим он совершает нравственное добро, безу­словный долг. И вот, если его поведение тем не менее подвергается осуждению, если выполнение названного притязания на него со сто­роны государства требуется как нравственное, так как совершенно безразлично, что он по этому поводу субъективно думает, - то я не представляю себе, как при отрицании «заблуждающейся совести» можно разрешить это положение. Но точно так же совершенно не­достаточно просто сослаться в данном случае в качестве санкции на государственный строй и на salus publica[12]. Ибо факт существования его как грубой силы, которой важно лишь выполнение ее требова­ния, а не внутренняя сторона покоряющегося ей субъекта, сам по себе еще не означает нравственного требования, к нему направлен­ного. И если бы все земные и небесные законы окружили человека, предъявляя ему свои притязания, - то ведь он все же должен их выполнить, и раз речь идет о нравственных действиях, то притяза­ния эти должны как таковые исходить из него, должны раскрывать заложенное в его бытии долженствование. Всякое требование, при­ходящее к нему извне, хотя бы из самого идеального и самого цен­ного издалека, может быть лишь материалом подлинно нравствен­ного долженствования, оно должно быть сначала санкционировано
им в качестве именно для этого человека нравственного. Опираясь на этот базис, не допускающий никаких компромиссов и никаких уступок, я, во всяком случае, полагаю, что упомянутый антимили­тарист в самом деле морально обязан к исполнению воинской по­винности, хотя его субъективное нравственное сознание и отвергает ее. Ибо индивидуальность, являющаяся как долженствование, не есть ведь нечто неисторическое, лишенное всякой материи, она не состоит только из так называемого характера. Напротив, она вклю­чает в себя в качестве не могущего быть опущенным момента или в значительной мере определяется тем, что человек этот - гражданин такого-то определенного государства. Все, что его окружает и что он когда-либо пережил, сильнейшие влечения его естества и мимолет- нейшие впечатления - все это участвует в формировке жизненного потока его личности, и изо всего этого в равной мере рождается как действительность, так и долженствование. Из абсолютно индивиду­альной жизни этого человека (ибо только индивидуальная жизнь вообще мыслима), к которой относится также и его принадлежность к данному государству, вырастает поэтому его долг военной службы как безусловно объективная надстройка или пристройка к его дей­ствительности. Знает ли он этот свой долг, признает ли он его или игнорирует - для объективности самого долга это совершенно без­различно, точно так же как для действительности его существа без­различно, правильно или ложно он о ней судит. Для упрощенного языка обыденной жизни, конечно, вполне достаточно, если военная служба объявляется нравственно должной «потому, что государство ее требует». Но для последнего этического вопроса, исходящего из подлинного центра человеческой ответственности, этого оправдания недостаточно. Это требование государства действует лишь постоль­ку, поскольку принадлежность к государству столь тесно сплетает­ся с фактическим бытием или жизнью индивида, что долженствова­ние, в идеально-этической форме которого жизнь эта протекает, включает в себя выполнение этого требования, - но тогда оно уже также абсолютно независимо от всего субъективного[13].

Решающим, однако, является то, что индивидуальная жизнь не есть нечто субъективное; не теряя своей ограниченности сферой именно этого индивида, она как этическое долженствование, безу­словно, объективна. Ложная сращенность между индивидуально­стью и субъективностью должна быть точно так же упразднена, как и между всеобщностью и понятием закона. Освобожденные таким образом понятия могут теперь образовать новый синтез между ин­дивидуальностью и законосообразностью. Возникающую при этом техническую трудность познавать это в идеальной сфере жизни протекающее долженствование как таковое никто не будет отри­цать. Но не меньшие трудности угрожают и тогда, когда долженст­вование выводится непосредственно из состава внеиндивидуальных ценностей, точно так же со своей стороны нуждающихся в дедук­ции, или когда все вопросы решаются быстро и просто указанием на непогрешимость субъективной совести.

Выше я показал, что подлинный смысл обладающего для всех значимостью закона есть объективность в развитии его содержа­ния; именно потому, что ценность этого содержания довлеет себе в чисто логической последовательности, пребывая в себе и для себя в идеальной своей предметности, именно потому она и есть для всех значащее долженствование, независимо от того, являются ли эти «все» индивидами и какими. Но я не вижу теперь, почему эта же объективность не должна быть присуща закону, родившемуся из подлинной и целостной жизни того, для кого он обладает значимо­стью. Данность этой индивидуальной жизни есть посылка и для столь же строгого и над всяким субъективным произволом возвы­шающегося нормативного вывода (Sollensfolgerung). Только количе­ственным выражением этой объективности служит уже не значи­мость для любого числа индивидов, а значимость лишь для именно этой индивидуальной жизни. Правда, здесь еще остается открытым вопрос, на всю глубину которого я могу только бегло указать. В су­
щественном жизнь мы знаем лишь в обеих этих формах; какой она есть и какой она должна быть. Это - априорные категории, которы­ми жизнь должна быть оформлена для того, чтобы мы могли ее по­стичь, и вне которых в чистой ее непосредственности постижение ее нам недоступно.

Я оставляю открытым вопрос, можем ли мы говорить об этой жизни лишь как об абстракции или мы, быть может, обладаем ею в глубочайшем чувстве жизни или нашего «я», в том абсолютно тем­ном, как бы свободно витающем чувстве, которое не есть уже более чувство о чем-нибудь, в котором, иными словами, процесс и его со­держание никоим образом не могут быть более разделены. Несколь­ко яснее проблема эта станет тогда, когда ударение будет поставле­но более на индивидуальность жизни. Ибо здесь качество играет ре­шающую роль, и мы всегда можем мыслить качества независимо от вопроса, суть ли они или должны ли они (и как должны) быть. Из обеих названных категорий категория действительности, по-види­мому, ближе всего стоит к нам, и поскольку мы вообще говорим об индивидуальной жизни, стоящей по ту сторону обеих своих катего­рий, мы получаем ее через своего рода редукцию от действительно- стной формы ее. Так, искусство постигает вещи, отвлекаясь от их действительности; но оно нуждается для этого в тщательнейшем наблюдении этой самой действительности, потому что только дейст­вительность есть та непосредственно предстоящая нам форма, в ко­торой предает себя нам то недействительное, что искусство зрит. Поэтому, хотя и верно, что знание действительности никогда не мо­жет дать нам требования, предмета этики, но тем не менее оно со­вершенно необходимо, потому что только исходя из него возможно узреть или, по крайней мере, обыкновенно становится возможным узреть это под- или сверхдействительное, эту чистую индивидуаль­ность жизни, которая в другом своем измерении, простирается так­же в форме долженствования.

Дата добавления: 2015-06-26