Георг Зиммель и Михаил Бахтин

Во второй половине XIX - начале XX в. в философии происхо­дит переход к новым формам рациональности. Классические пред­ставления о сознании уступают место неклассическим. Если класси­ческая философия рассматривала сознание как однородную, про­зрачную и понятную для себя реальность, как «чистое сознание» и искала решения проблем обоснования знания внутри самого созна­ния с помощью рефлексии, то неклассическая философия приписы­вает сознанию многомерность и изучает его в комплексе с иными внешними реальностями и через них («общественное бытие - обще­ственное сознание» в марксизме, «жизнь - сознание» в философии жизни, «бессознательное - сознание» в психоанализе, «язык - со­знание» в аналитической философии и т.д.).

Этот методологический поворот проявляется также и в литера­туроведении. Если в XIX в. анализ и изучение литературных произ­ведений и литературного процесса в целом опирается как на мето­дологический фундамент 1) на гегелевскую эстетику (что особенно характерно для литературной критики); 2) на позитивистский, ку­льтурно-исторический подход, то в XX в. наблюдается движение в сторону структурно-семиотических методов. Обобщенно это можно охарактеризовать как движение от изучения литературы как идей и отражений общественного сознания - к изучению художествен­ных языков. Иными словами, если в XIX в. литературоведение рас­сматривало литературное произведение как продукт сознания и ставило вопрос «Какова идея произведения?», или «Что хотел ска­зать автор?», или (в позитивистском литературоведении) «Какие общественные мнения отражает произведение?», то в XX в. литера­турное произведение рассматривается как языковая или знаковая структура и ставится вопрос о ее значении и о функционировании ее в качестве специфического знака. Этот методологический пово­рот в литературоведении растянулся более чем на полстолетия и совершался, несомненно, под влиянием вышеуказанного перехода от классических к неклассическим воззрениям в философии. Чтобы
убедиться в этом, достаточно краткого перечня интеллектуальных биографий крупнейших литературоведов XX в. и испытанных ими влияний.

Особое место в этом процессе занимают научное наследие и ме­тодологические идеи («эстетика словесного творчества») М.М.Бах­тина. Хотя его основные работы были написаны в 1920-1930-х го­дах, оказывать влияние на мировую науку они начали в 1960-1970-х, т.е. тогда, когда в литературоведении наметился пере­ход к постструктуралистским воззрениям. Можно сказать, что ознакомление с работами Бахтина стало одним из обстоятельств, инициировавших этот переход. Встает принципиально важный во­прос о философских истоках: проделал ли Бахтин всю методологи­ческую работу в одиночку не только в поле литературоведения, но и в поле философии? Следует отметить, что, несмотря на обилие ли­тературы, вопрос о философской почве Бахтине остается непрояс­ненным. А между тем это отнюдь не исключительно историко-фи­лософская проблема. Учитывая тот факт, что в 1980-е годы разви­тие мировой науки о литературе происходило, можно сказать, под знаком Бахтина, непонимание истоков его мышления означает не­понимание истоков современного литературоведения. В этой связи установление контекста формирования воззрений Бахтина, его, так сказать, исходного мыслительного материала поможет очертить путь, проделанный мыслью Бахтина, и понять, на какой вопрос, возможно, уже поставленный в ходе развития культуры, он, собст­венно, искал ответ.

Мы полагаем, что в своих философских поисках он исходил из такого направления, как философия жизни, и опирался, в частно­сти, на идеи немецкого мыслителя, философа, социолога Георга Зиммеля (1858-1918), труды которого активно печатались в России в начале XX в. и были хорошо известны.

Домысленное однажды может быть помыслено вновь, и сходст­во в структуре мысли, интуитивно ощущаемое совпадение коорди­нат мышления у двух разных философов, не может быть случай­ным. Должна существовать какая-то связь. Именно из этого мы ис­ходим в нашем сопоставлении воззрений Георга Зиммеля и Михаи­ла Бахтина, поскольку никаких иных доказательств связи между ними, по-видимому, нет. Нас интересует не факт преемственности, а идеальная связь, не принадлежность к тем или иным философ­ским школам, но некий идеальный путь, прокладываемый фило­софской мыслью, точнее, небольшой его отрезок.

Ни в работах М.Бахтина, ни в публикующихся архивных мате­риалах нельзя встретить имени Георга Зиммеля или каких-либо ссылок на его произведения. Поэтому сразу отпадает историко-фи­лософский подход, ориентированный на понятия «влияние», «заим­ствование», «преемственность». Следует, однако, заметить, что само это отсутствие в некотором роде замечательно. Бахтин не мог не знать работ Зиммеля, который активно сотрудничал в неокантиан­ском журнале «Логос», издававшемся также на русском языке. Но важнее другое: одним из направлений, с которыми Михаил Михай­лович регулярно вел полемику, была философия жизни, а ведь Зиммель был одним из ее виднейших представителей. Но ни в «Фи­лософии поступка», ни в «Авторе и герое в эстетической деятельно­сти», ни в «Проблеме содержания, материала и формы» (далее в тексте ФП, АиГ, ПСМФ), где часты критические замечания в сторо­ну Ницше, Бергсона, ни, наконец, в статье «Современный вита­лизм», прицельно направленной против философии жизни, правда, в ее биологизированном варианте, мы не найдем имени Зиммеля. Мы рассматриваем философские подходы этих двух мыслителей как моменты эволюционирования философского мышления, можно сказать, философской картины мира в целом и настаиваем лишь на определенной общности их исходных установок и путей решения проблем. Кроме того, еще одно обстоятельство говорит в пользу изб­ранного нами подхода. Эссеистичность стиля Зиммеля, отсутствие у него склонности к выработке точных понятий и их систематизации, с одной стороны, усложняет возможность прямого сопоставления, а с другой - не оставляет никакого иного выхода, кроме как постоянно удерживать контекст его мышления в целом, или, лучше сказать, усматривать в каждом отдельном случае его принципиальные фи­лософские установки, или, можно сказать, систему координат его мысли. Итак, мы исследуем мыслительную работу, проделываемую двумя философами, заключая в скобки вопрос о характере связи между актами их мысли.

Важнейшим, принципиальным соображением, лежащим в осно­ве мышления и Зиммеля, и Бахтина, следует признать различение между динамической действительностью и культурной формой: между жизнью и формой в терминологии Зиммеля и между собы­тием бытия и миром культуры в терминологии Бахтина. Здесь еще нет новости, новость заключается в том, что данное различение производится в принципиально иной плоскости, нежели свойствен­ное классической философии противопоставление сознания и бы­
тия. Последнее вместе с проблемой первичности того или другого отпадает как несущественное, и сознание мыслится как момент жизни или события бытия через характеристику приобщенности. Это отношение структурное, а не субстанциональное. Акцент же пе­реносится на противостояние жизни, безысходно длящейся, неот­чуждаемой до конца действительности и формы или форм, т.е. жиз­ненных содержаний, абстрагировавшихся от единого течения и об­разовавших автономные миры. Сознание и форма здесь далеко не тождественны. Абстрагирование не может произойти без высоко­развитого сознания, но и форма обладает измерениями, которые не контролируются сознанием, и может даже определять последнее, как, например, социальные формы. Если уж проводить связь между классическим пониманием сознания и понятием культурной формы, то последнему соответствует понятие объективного духа в идеали­стической философии. Теперь на его место стал мир культурных форм. Индивидуальное же сознание мыслится на стороне жизни. Зиммель сосредоточивает всю эту проблематику в своей формули­ровке кризиса или (в другом месте) трагедии современной культу­ры: «Дух производит бесчисленные порождения, которые порожда­ют собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души... Дух... переживает бесчисленные траге­дии, сопряженные с глубоким противоречием между той и иной формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, од­нако конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз со­здано, неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение»¹. И да­лее: «...разрыв между ним (объективированным духом. - А.Ю.) и развитием субъективного духа стремительно растет»². Практически в каждой своей работе Зиммель начинает с определения этого «пер­вого глубинного дуализма», что служит для него методологической основой во всех познавательных начинаниях. Еще раз подчеркнем, что речь идет не о дуализме между сознанием и бытием, но о дуа­лизме, раскалывающем и само сознание: «В основе нашей душевной сущности есть, по-видимому, некий дуализм, который не позволяет нам познать мир, входящий в нашу душу, как единство, а постоянно делит его на пары противоположностей»³. А вот классическая фор­мулировка этого «дуализма» в ФП: «И в результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающихся и не проницае­мых друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем;

мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершает­ся»⁴.

Большим достоинством понятия жизни, выдвинутого филосо­фией жизни, несмотря на всю его неоднозначность и сопротивляе­мость к уточнению (что в общем-то соответствовало намерениям тех, кто его использовал), было исключение всякой потусторонности (см. критику «иномирников» у Ницше). Таким образом, был вовсе отброшен вопрос о метафизических истоках идеальных формообра­зований, в свое время оставленный Кантом в подвешенном состоя­нии, благодаря чему идеальность стала мыслиться как часть жизни, ее инобытие, но в то же время без подведения под понятие субстан­ции. Отсюда жизнь в ее наглядности, т.е. индивидуальная жизнь, стала полем поиска схождения всех противоречий. Возникла проб­лема описания переживания и, следовательно, феноменологическо­го метода как попытки в живом сознании обнаружить устойчивые образования.

Нетрудно видеть и сходства, и различия между формулировка­ми Зиммеля и Бахтина. Думается, что Зиммель не располагал адек­ватным философским языком для выражения своих базовых интуи- ций. Указанное различение он может зафиксировать лишь диалек­тически (отсюда и понятие «дуализм»). Не случайно в последней своей работе Зиммель сбился на исторически более привычную тер­минологию и заговорил о «метафизике жизни» («Созерцание жизни. Четыре метафизические главы»). В этом смысле спасительна имен­но эссеистичность Зиммеля: в ней меньше логической систематики и больше интуиции, сквозь которую проступает сетка координат его мысли. Разница зиммелевской и бахтинской формулировок кризиса современной культуры состоит в том, что между ними появился и утвердился феноменологический метод. Бахтин прошел школу Гус­серля. У него упомянутое различение проведено феноменологиче­ски, а не по логическому содержанию. Ключевую роль здесь играет «план» (план и планы видения): «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны... но нет единого и единственного плана...»⁵. Феноменологически уточняются и понятия, исключая спекулятивные импликации. Если к зиммелев­ской «жизни» примысливается момент активности как рецидив суб­станционального мышления, то бахтинское «событие бытия» лишь пустое место, точнее, время и место ^— хронотоп, — где развертыва­ется поступание, активность же переносится вовнутрь поступка.

Именно спекулятивные привычки философского языка и мышления приводят к тому, что Зиммель заговаривает о «трагедии» культуры, иными словами, эстетизирует познавательную проблему, придает теоретически понятому противоречию момент эстетического само- довления там, где следует искать ответ и методически четко наме­тить пути решения познавательной задачи. Для Бахтина, произвед­шего феноменологическую очистку мышления от эстетических эле­ментов спекулятивной метафизики, дурная неслиянность мира жизни и мира культуры - проблема, но никак не трагедия, пробле­ма, ключ к решению которой следует искать в личности, месте, где структурно сходятся все противоречия (см. заметку «Искусство и ответственность»).

Первостепенная важность такого подхода, особенно для даль­нейшей эстетической и литературоведческой переориентации М.Бахтина, еще и в том, что он определяет содержательное понима­ние формы. На наш взгляд, неверно рассматривать Бахтина как по­следователя неокантианского направления. Ибо для неокантианцев (как для баденской, так и для марбургской школы), которые воспро­изводят в модифицированной форме кантовский безысходный дуа­лизм, форма изначальна и пуста (кантовские понятия чистого рас­судка, риккертовские ценности), она абсолютно противостоит дейст­вительности, она - над действительностью, но никак не в ней. И не может быть и речи о ней как о ставшем, отложившемся в форму со­держании жизни. Для Бахтина же форма - эстетическая, художе­ственная форма, в частности, - всегда производится в акте деятель­ности, и понять форму - значит, понять «идеальную, смысловую историю» этого акта, его «идеальную, смысловую закономерность»⁶. Отсюда и понятие автора как носителя формы, идеального, с одной стороны, и носителя акта, в котором идеальное приобщается к жиз­ненному единству, - с другой. Содержательность понимания фор­мы, ее жизненные корни, в частности, и применительно к искусству в высшей степени свойственна и Зиммелю.

Обратной стороной этого содержательного понимания формы является тезис о невыводимости жизни из формы, т.е. из ее же со­держаний. Примером может служить критика рационализма в кни­ге о Гете, ибо рационализму как раз свойственно «выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм не доверяет»⁷. Еще более резко звучит эта критика у Бахтина, который, опираясь на феноменологический метод, обнажает нелепость подобной тенденции: «Все попытки пре­одолеть дуализм познания и жизни (звучит совсем по-зиммелевски.

- А.Ю.), мысли и единственной конкретной действительности из­нутри теоретического познания совершенно безнадежны»⁸. И даль­ше тоже в духе Зиммеля: «Отвлеченное от акта-поступка смысло­вое содержание можно сложить в некое... единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем (курсив мой. - А.Ю.), в котором протекает наш единственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности»⁹[68]. Даже терминологи­чески Бахтин единодушен с Зиммелем в основном упреке в сторону современной философии: «Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализ­ма...»¹⁰. Весь этот комплекс соображений о невыводимости жизни из ее содержаний, о невозможности теоретически схватить жизнь в ее единственности и непрерывности у Зиммеля реализуется в замеча­тельном, можно сказать, феноменологическом различении сознания и формы, точнее, сознания и его содержаний: «Мы никогда не обла­даем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно ди­скретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании... мы - только сосуд содержаний или, вер­нее, существование содержаний; несущий или производящий про­цесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание»¹¹. Бытийность, неотчуждаемость сознания выра­жена здесь с предельной феноменологической четкостью.

Если в формулировке исходного дуализма жизни и форм фило­софский язык Зиммеля еще может внушать некоторые сомнения в правомерности наших выводов и сопоставлений, то в подходе к ре­шению этических вопросов сходство конфигурации мышления обо­их философов просвечивает особенно наглядно, вплоть до букваль­ного совпадения в отдельных аспектах. Для Бахтина нравственная философия, т.е. феноменологическое описание мира поступка, явля­ется, так сказать, первой философией. И средоточием понимания этической действительности выступает категория долженствова­ния. По Бахтину, долженствование есть категория бытия, а не эти­ки. Оно «не имеет определенного и специально теоретического со­держания»¹². Долженствование есть нечто неотчуждаемое от по­ступка, оно безысходно принадлежит событию бытия и не может быть абстрагировано в качестве формы: «Долженствование возни­кает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим дейст­
вительным актом..., и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок...»¹³. А между тем именно Зиммель ставит себе в заслугу отказ от содер­жательного понимания долженствования и истолкование его как модуса самой жизни, действительности: «Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное созна­ние переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же со­стоит содержание нашего долженствования»¹⁴. Именно Зиммель впервые подверг критике и устранил противоположность жизни и долженствования как противоположность двух порядков, дуализм мира сущего и должного: «Согласно обычному представлению, жизнь - развертывающаяся субъективная действительность, кото­рой противостоит идеальное требование долженствования, происхо­дящего из другого порядка, отличного от того, из которого происте­кает жизнь»¹⁵. Обычное представление - это как раз кантовское и неокантианское противопоставление норм и действительности, ко­торое подвергается критике и со стороны Зиммеля¹⁶, и со стороны Бахтина¹⁷.

Бытийное понимание долженствования закономерно приводит к критике нормативизма в этике, т.е., по сути, к критике этики как та­ковой в ее традиционном понимании, согласно которому нравствен­ное определяется как соответствие поступка отвлеченной, общезна­чимой норме, а этика в целом есть не что иное, как совокупность та­ких норм. Таков, по Бахтину, «грех» материальной этики: «Нет спе­циально этических норм, каждая содержательная норма должна быть специально обоснована в своей значимости соответствующей наукой: логикой, эстетикой, биологией, медициной, одной из социа­льных наук»¹⁸. Формальная, кантовская этика не выдвигает содер­жательных норм, но она также теоретизирует долженствование и отнимает у поступка его собственную нравственную основу. Подоб­ным же образом и Зиммель указывает на ошибочность подхода, пы­тающегося черпать нравственную необходимость из потусторонней метафизической реальности, из общих моральных принципов, про­тивостоящих жизни как закон¹⁹. На место этого философия жизни и вслед за нею Бахтин усматривают источник нравственного в са­мой жизни, фундамент этического отношения - в единственности свершающегося, в неповторимости поступка, в его обусловленности всею целостностью жизни как в индивидуальном, так и в общем плане. Согласно Зиммелю, долженствования развиваются «из тота­
льности жизни индивида, так что совершаемое им действие требу­ется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального форми­рования жизни, которое предначертано как бы идеальными линия­ми именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, - подобно тому, как его жизнь в качестве дейст­вительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь»²⁰. Фик­сируя самоосновность этического феномена, Зиммель вводит логи­чески, возможно, несколько неуклюжее, но очень выразительное понятие «индивидуального закона». Подобный подход к этическому можно было бы назвать экзистенциальным. Нравственное измере­ние присуще лишь экзистенции, лишь внутри нее конституируется нравственная ценность поступка, которая не может быть отчужде- на, объективирована в качестве общезначимой нормы. В своем по­нимании начала этического Бахтин с еще большей четкостью и на­глядностью указывает на самозаконность экзистенции и формули­рует свой «индивидуальный закон» в координатах хронотопическо- го мышления: «Признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка... по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы услови­ях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы только внутренне поступать»²¹. Единственность места экзи­стенции в бытии - вот основа этического измерения поступка. Свою формулу индивидуального закона Бахтин фиксирует в замечатель­ном по своей выразительности, несмотря на некоторую языковую ненатуральность, а может быть, и благодаря ей, определении - «не-алиби в бытии»²². Именно поэтому и Зиммель, и Бахтин видят задачу философии в нравственной сфере - в анализе этического феномена, понимая под этим долженствование как модус сознания. Сравним формулировки исследовательской задачи. У Зиммеля: «правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в эти­ческом феномене»²³. У Бахтина: «Долженствование есть своеобраз­ная категория поступления-поступка..., есть некоторая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта»²⁴.

Наконец, итоговым как в этической части философии жизни, так и в нравственной философии Бахтина выступает понятие ответ­ственности. Именно ответственность представляет собой сокровен­ную суть поступка, такую внутреннюю структуру экзистенции, где сходятся все противоречия и феноменологические планы бытия,
здесь соотносятся и как-то сливаются отвлеченные содержания и непрерывный процесс жизни, согласуются общезначимая автоном­ная теоретическая истина и единственным и неповторимым образом располагающийся вокруг экзистенции мир. Правда, в философии Зиммеля, точнее, в его текстах это понятие не занимает централь­ного места, однако очевидно понимание центральности его значе­ния, сходство координации внутренних моментов его содержания и отношений с другими понятиями: «Смысл индивидуализации ведь не только в качественном различи между людьми. Индивидуализа­ция означает также и, быть может, прежде всего ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перене­сти и от которой его никто не может освободить; и она существует лишь при строгом подчинении периферии жизни единому центру, собственно "личности"»²⁵[69]. У Бахтина же понятие ответственности развертывает все свои импликации, предполагаемые исходными по­сылками, самой координатной организацией мысли и того, и другого философа: «Что же гарантирует внутреннюю связь элементов лич­ности? (А следовательно, культуры и жизни. - А.Ю.) Только един­ство ответственности»²⁶[70]-

И еще один пункт, по которому мы хотели бы провести сравне­ние между философами, - это круг вопросов, объединяющихся во­круг проблемы и понятия формы. Иными словами, мы движемся в область эстетики. Здесь сопоставление носит более вероятностный и более, так сказать, идеальный характер, поскольку мы не находим у Зиммеля специальных работ, посвященных эстетическим вопросам. Даже там, где предмет его исследования более всего относится к сфере искусства (работы «Гете», «Микеланджело»), автора интере­сует главным образом философская и общекультурная сторона (фи­лософское мировоззрение Гете, философская сторона художествен­ного творчества Микеланджело). Однако здесь опять выручает уже упомянутый эссеизм стиля Зиммеля, благодаря чему обращения, в том числе, и к эстетической проблематике встречаются у него по­всеместно, хотя и без глубокой и специальной проработки материа­ла в том смысле, что Зиммель не рассматривает эстетических и ис­
кусствоведческих категорий и понятий и останавливается на обри­совке философских предпосылок решения проблем.

До сих пор мы рассматривали второй полюс жизненного дуа­лизма, категорию формы, лишь в аспекте ее содержательности, т.е. приобщенности к единству жизни. В этой связи форма рассматри­вается и определяется прежде всего как ставшее, окаменевшее со­держание жизни. Если же обратиться к предметному рассмотрению формы как таковой, т.е. задаться вопросом: как происходит формо­образование и как мы наблюдаем форму в предмете, то здесь следу­ет отметить, что понятие формы у Зиммеля, как и у Бахтина, про­никнуто антропологическими интуициями. Обратимся к работе первого «К вопросу о метафизике смерти», где удивительным обра­зом предвосхищен бахтинский подход к анализу временного целого героя в АиГ. Зиммель здесь, возможно, впервые рассматривает смерть в ее формообразующей для образа человека функции (име­ется в виду в общежизненном, а не только эстетическом плане): «Тайна формы в том, что она - граница»²⁷. Очевидно, что такое по­нимание формы определяется именно системой мыслительных ко­ординат философии жизни и в его основе лежит интуиция целост­ной, т.е. ограниченной, индивидуальной жизни: «Она (форма. - Л.Ю.) есть сама вещь и одновременно прекращение вещи, область, где бытие и болыпе-не-бытие вещи составляют единство». Для ор­ганического существа «граница пролегает не только в пространстве, но и во времени» (там же). Но, разумеется, временные границы но­сят не механический, а, так сказать, ценностный характер, хотя сам Зиммель не употребляет такого определения. Временные грани­цы не просто обрамляют жизнь, но проникают ее и создают как еди­ное смысловое целое. Смерть - вовсе не противоположность жизни, ведь она «происходит именно из жизни. Она сама создала ее и включает ее в себя. В каждый момент жизни мы - те, кто умрет, и этот момент был бы иным, если бы это не было данным нам и дейст­вующим в нем определением. Так же как мы еще не существуем в момент нашего рождения и нечто от нас беспрерывно рождается, мы и умираем не в наш последний момент»²⁸. Зиммелю, пожалуй, не присуще столь четкое ощущение границ между индивидуальны­ми сознаниями, какое впоследствии стало основополагающим мето­дологическим принципом у Бахтина. В процитированном рассужде­нии смерть мыслится скорее экзистенциально, т.е. изнутри самой индивидуальной жизни, как своя или, если воспользоваться более точной бахтинской терминологией, в категории «я-для-себя». Одна­ко, несмотря на отсутствие четкого различения в этом вопросе, мы
находим у Зиммеля и подступы к пониманию формообразующей функции смерти в эстетическом значении, в плане оформления эс­тетической ценности: «Вследствие того что эта граница одновремен­но совершенно тверда и вместе с тем совершенно текуча для нашего сознания, что каждое изменение в том и другом сразу же невырази­мо изменило бы всю жизнь, смерть представляется нам как находя­щаяся вне жизни, тогда как в действительности она внутри нее и в каждый момент придает этому внутреннему состоянию такой образ, какой мы только и знаем»²⁹. Нечеткость различения экзистенциаль­ного и эстетического значения смерти, отношения к ней изнутри и извне обусловлена, по-видимому, опять-таки спекулятивно-мета­физическими импликациями исходного понятия жизни, которое провоцирует на смешение жизни вообще и индивидуальной жизни, скрадывает границу между ними и позволяет мыслить в одном пла­не и субстанциальное, умозрительное, и конкретно-воззрительное, даже эмпирическое, а заодно скрадывает границу и между индиви­дуальными жизнями. Ведь использование смерти для оформления образа может совершаться только по отношению к чужой жизни и, если уж продумывать до конца, только из другой индивидуальной жизни.

Именно эту экспликацию бытийных предпосылок феномена эс­тетического оформления впоследствии осуществил Бахтин, кото­рый произвел, так сказать, феноменологическую редукцию спеку­лятивно-метафизического резидиума понятия жизни и разработал архитектонический подход к ней. Суть архитектонического подхода как раз и заключается в выдвижении границ между индивидуаль­ными сознаниями в качестве фундамента любых жизненных фор­мообразований (эстетических, разумеется, в том числе) и как мето­дологического принципа их анализа: «Как пространственная форма внешнего человека, так и временная эстетически значимая форма его внутренней жизни развертывается из избытка временного виде­ния другой души... Этими трансгредиентными самосознанию, завер­шающими его моментами являются границы внутренней жизни... и прежде всего временные границы: начало и конец жизни, которые не даны конкретному самосознанию..., - рождение и смерть в их за­вершающем ценностном значении..."³⁰. Отсюда и выдвижение в ар­хитектоническом анализе на первый план таких категорий, как я и другой.

Зиммель не актуализирует необходимость другого сознания для того, чтобы могло состояться формообразование в эстетическом событии. И дело здесь, видимо, не только в том, что Зиммель в
принципе не задается целью аналитического описания эстетическо­го феномена, ведь и в анализе области этического (где у Бахтина также важнейшую роль играет архитектонический подход) он обхо­дится без подобного различения. Однако система координат зимме- левской философии жизни принципиально допускает такое «усо­вершенствование». Просто в данном случае эстетизирующую роль второго сознания берет на себя сознание самого исследователя. Именно в его сознании конституируется образ, эстетическая цен­ность, только этот факт остается неотрефлексированным, и акцент делается на содержании. Исследователь слишком захвачен откры­тием оформляющего значения смерти и оставляет в стороне сам процесс конституирования формы и ценности. Однако то, что архи­тектонический подход принципиально органичен для данной кон­фигурации мысли, можно увидеть там, где Зиммель анализирует такие жизненные события, где сам материал подсказывает факт взаимодействия двух сознаний и подталкивает к осознанию его ме­тодологического значения для образования формы вообще.

Большой интерес в этом смысле представляет его текст «Фраг­мент о любви». Уже само по себе симптоматично, что анализ фено­мена любви Зиммель начинает с тезиса о том, что «любовь принад­лежит к великим формообразующим категориям сущего»³¹' а не ставит задачу объяснить, скажем, смысл любви - религиозный, ме­тафизический, мистический или еще какой-либо. Любовь интересу­ет Зиммеля не как этическая или религиозная ценность, а как аф­фект, не просто затрагивающий те или иные стороны человеческой психики, но захватывающий сознание в целом и запускающий ду­ховную работу, направленную на строительство образа другого че­ловека: «Человек, которого я созерцаю и познаю, человек, которого я боюсь или чту, человек, которому дало форму произведение ис­кусства, - это всякий раз особое образование» (там же). И далее: «Любовь... творит свой предмет как совершенно самородное образо­вание»³². Очевидно, что Зиммель здесь весьма близок к феномено­логической, можно даже сказать, архитектонической точке зрения. Только вместо категориальной фиксации сознания, выполняющего работу формообразования, философ использует язык прямого опи­сания его действий изнутри, в первом лице, работает, так сказать, «эффектом вживания». Такой язык, возможно, менее точен, но го­раздо более выразителен, а Зиммелю вообще свойственно было жертвовать строгостью изложения ради художественной его выра­зительности. При этом следует отметить, что такой несколько худо­жественный прием, как описание формообразующей работы созна­
ния из категории «я», очень часто использовал в ФП и АиГ Бахтин. Как видно из данной цитаты, здесь также присутствует отчетливое понимание прямой связи между любовью и эстетическим отноше­нием или, по крайней мере, тождества способов работы сознания в том и в другом случае. Опять-таки нельзя не вспомнить анализ эс­тетической любви в работе Бахтина АиГ, где утверждается практи­чески тождественный тезис ^- только с большим акцентом на друго- сти формообразующего сознания ^— о том, что любовь (как и эстети­ческое отношение) «есть принципиально трансгредиентный дар ода­ряемому...; отсюда обогащение носит формальный, преображающий характер, переводит одаряемого в новый план бытия»³³. Отличие в использовании Бахтиным феноменологического различения планов бытия (сознания), в то время как Зиммель мыслит единым планом жизни (у Бахтина же таковой подразумевается в АиГ и открыто за­явлен в ФП). Даже такие частности, как терминология «заверше­ния»³⁴, некоторые детали анализа эпоса³⁵ (например, предвосхище­ние бахтинского понятия «абсолютного эпического прошлого»), сви­детельствуют об общем направлении движения исследовательской мысли, подсказанном общностью исходных посылок.

Таким образом, в зачаточном виде архитектонический подход уже присутствует в зиммелевской философии жизни или, будем го­ворить, вызревает в ней, настоятельно требуется выработанной ею категориальной моделью мира.

Еще раз подчеркнем, что мы оставили в стороне вопрос о влия­ниях и заимствованиях. Нам важно было установить некоторые по­движки в традиции мышления, точнее, смысловую закономерность эволюционирования определенной конфигурации мысли, привед­шей, как мы считаем, к образованию философского подхода, став­шего методологической основой для наиболее глубоких и плодо­творных эстетики и анализа литературы в нашем веке.

Именно фигура и философия Георга Зиммеля помогает, во-пер­вых, установить этот путь, без которого, возможно, не было бы Бах­тина, а во-вторых, актуализировать глубинные интенции философ- ско-гуманитарного мышления последнего. В свете исходной пробле­мы философии жизни Зиммеля и архитектоники ответственности Бахтина проблемы дуализма, противостояния жизни и культуры отчетливо просматривается недостаток структурно-семиотического подхода к литературе, господствовавшего до 70-х годов XX в. Лите­ратура изучается лишь как готовый результат, как семиотический механизм (в лучшем случае как семиотическое машинообразование) и совершенно упускается из виду как творческий процесс, как свер­
шение в жизни, как «событие бытия». В этом смысле проделанную М.М.Бахтиным вслед за Г.Зиммелем методологическую работу мож­но рассматривать как выработку языка описания литературы одно­временно в двух планах: и в плане культуры, и в плане жизни, и как знаковой системы, и как творческого акта самой жизни - т.е. в едином плане единого мира.

Примечания

Приведем библиографию основных работ Г.Зиммеля, представленных на русском языке до 1919 г., т.е. в период философского становления М.Бахтина: Проблемы философии истории. - М., 1898; Религия. - М., 1909; Социальная дифференциация. - М., 1909; Статьи в журнале «Логос»: К вопросу о метафизи­ке смерти // 1910, кн.2; Микель Анжело // 1911, кн.1; Понятие и трагедия куль­туры // 1911-1912, кн.2-3; Истина и личность // 1912-1913, кн.1-2; Индивидуальный закон (К истолкованию принципа этики) // 1914, кн.1, вып.2. Но поскольку, как было сказано, мы не стремимся доказать прямую преемст­венность, мы цитируем в дальнейшем работы Зиммеля по современному изда­нию: Зиммель Г. Избранное в 2 т. - М., 1996. Работы М.М.Бахтина цитируются по изданию: Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. - К, 1994.

1 Зиммель Г. Указ. изд. - T.l. - С.445.

2 Там же. - С.473.

3 Там же. - С.411.

4 Бахтин М. Указ. изд. - С.12-13.

5 Там же. - С. 12.

6 Там же. - С.91.

7 Зиммель Г. Указ. изд. - T.l. - С.161.

8 Бахтин М. Указ. изд. — С. 15.

9 Там же. - С. 17.

10 Там же. - С.ЗЗ.

11 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С. 142-143.

12 Бахтин М. Указ. изд. - С. 14.

13 Там же. - С.13.

14 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.118-119.

15 Там же. - С.117.

16 Там же. - С. 124.

17 Бахтин М. Указ. изд. - С.13, 2-7.

18 Там же. - С.27.

19 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С. 120.

20 Там же. - С.121.

21 Бахтин М. Указ. изд. - С.42.

22 Там же. - С.53.

23 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.120.

24 Бахтин М. Указ. изд. - С.14.

25 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С. 104.

26 Бахтин М. Указ. изд. - С.7.

27 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.77.

28 Там же. - С.78.

29 Там же. - С.82.

30 Бахтин М. Указ. изд. - С.171.

31 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.201.

32 Там же. - С.202.

33 Бахтин М. Указ. изд. - С. 159.

34 Зиммель Г. Указ. изд. - Т.2. - С.60.

35 Там же. - С.64.

Дата добавления: 2015-06-26