Этнометодология 3 страница

⁸⁰ Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) // Царство
Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 25.

⁸¹ Там же. С. 61.

Одним из первых в мировой философии и социологии Бердяев уделил внимание феномену массового человека, вторжение которого на арену ис­тории ведет к торжеству родового сознания, стадности под лозунгом равен­ства. Положительным началом общественности может быть не массовое, а только аристократическое начало, по существу совпадающее с личным. Речь, конечно, идет об аристократии в духовном плане, а не по социально­му происхождению. В идеале к аристократическому типу должна стремиться всякая личность, что и будет утверждением не массовизированного обще­ства, но подлинного демократизма и равенства. Очевидны истоки того осо­бого внимания, которое Бердяев уделяет решению вопроса о соотношении универсализма и индивидуализма. По Бердяеву, «истоки человека лишь частично могут быть поняты и рационализированы. Тайна личности, ее единственности никому не понятна до конца. Личность человеческая бо­лее таинственна, чем мир. Она и есть целый мир. Человек — микрокосм и заключает в себе все»⁸².

В работах Бердяева много страниц посвящено феноменологии личност­ного бытия. Он приходит к выводу, что личность может быть определена как единство в многообразии, как творческий акт, усилие и борьба, постоянная

прерывность, живое противоречие между личным и социальным, фор­мой и содержанием, конечным и бес­конечным, свободой и судьбой. Ко­ нечно, человек включен в сверхлич­ные «социальные целости», «личность имеет социальное содержание и призвание, но они не определяются обще­ством, они определяются изнутри к обществу»⁸³. Иными словами, пробле­ма личности первичнее проблемы общества, а потому нужно идти от духов­ности, как первичного, к социальности. Личность существует только пото­му, что существуют сверхличные ценности, т.е. «существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верхов­ную ценность Бога»⁸⁴. Именно на этой основе решается проблема универ­сального в личности: оно не вне личности, но внутри нее как конкретность и полнота ее экзистенциальной встречи с Богом.

Рассматривая различные формы бытия личности в мире (обществе), Бердяев основной и синтезирующей такой формой считает одиночество. Возможность выхода из одиночества дается общением. Соответственно в плане личностного бытия идея уровней социальности конкретизируется Бердяевым посредством различия между сообщением и общением, или коммуникацией и коммунионом. Сообщение есть внешнее общество, оно предполагает разъединение и разобщенность, это мир символизации и объективации, ролевых отношений между людьми. Общение же экзистен­циально, неконформно, принадлежит «царству духа», выходит за пределы всяких внешних социальных форм. Высший уровень общения достигается

Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 14. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свобод­ного духа. М., 1994. С. 306.

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // О назначении человека. М., 1993. С. 63.

в религии, ибо она «есть не только моя связь и соединение с Богом, но и моя связь и соединение с другими, с ближними, есть общение, общность, ком-мунион»⁸⁵. В качестве зримых форм выражения сообщения и общения Бер­дяев рассматривает коллективность и коммюнотарность. Коллективность и есть многообразие форм социальной обыденности общества. Что касает­ся коммюнотарности (общинности), то она есть соборность (в отличие от сборности коллективизма), духовно-религиозная общность людей, братство между ними без какой-либо стоящей между ними и командующей ими ре­альности, это персонализм в действии.

В последние годы жизни Бердяева, когда он снижает отрицательный накал при оценке внешних социальных форм, на передний план его твор­чества выходит идея «новой духовности», или Царства Духа. Новая духов­ность должна быть возвращением внутрь подлинного существования. Это не бегство от мира, но его духовное завоевание и реальное изменение, т.е. совершение персоналистической революции. Иными словами, Бердяев

делает акцент на внешнем социаль­ном преобразовании, что придает большую гибкость его анализу состо­яния и перспектив цивилизации, не­сколько снимает присущие его кон­цепции общественного развития эле­ менты утопизма. Царство Божье интерпретируется им как Царство Духа, противоположное царству Кесаря, т.е. миру объективации. Слож­ность проблемы в том, что Царство Божье нельзя мыслить во времени, ибо это ориентирует на его пассивное ожидание. Царство Божье, подчеркивает Бердяев, приходит не только в конце времени, но и в каждое мгновение, оно «не только ожидается, оно созидается, начинает созидаться уже здесь и сейчас на земле»⁸⁶. Человек сам уготовляет Царство Божье, этого от него ждет Бог. Но как это происходит — великая тайна и область апофатичес-кой социологии. «В каждое мгновенье жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом — дыхание Духа»⁸⁷.

Основным стимулом, вдохновлявшим мысль выдающегося русского мыслителя С.Л. Франка, был поиск смысла жизни человека, особенно в тра­гических условиях XX в., когда, казалось, зло становится всепобеждающим. Чтобы найти смысл жизни, нужно, подчеркивает Франк, не «хлопотать», а прислушаться к реальности, ответить на ее «зов», увидеть в чувственном материале познания следы всеединства. Всеединство — центральная кате­гория в концепции Франка. С понятием всеединства мы выходим к ключе­вой категории системы Франка — понятию непостижимого. Сталкиваясь в процессе познания с чем-то незнакомым, мы стремимся уловить в нем уже знакомое и привычное. Результатом чаще всего оказывается отождествле­ние известного нам мира с миром вообще, убеждение, что известное, зна-

⁸⁵ Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свобод­
ного духа. М., 1994. С. 282.

⁸⁶ Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Царство Духа и
царство Кесаря. М., 1995. С. 271.

⁸⁷ Там же. С. 286.

комое, привычное и есть весь мир. Это, замечает Франк, может принимать форму помешательства, мании, когда человек ощущает себя центром мира, не воспринимая иные миры, что особенно опасно в социально-политичес­ком плане. Выходу из подобной ситуации способствует «умение видеть на­личие неизвестного как такового, окруженность узкой сферы ясного и зна­комого безграничной полнотой неизвестного — данность в опыте не-дан-ного, скрытого, запредельного»⁸⁸, т.е. обращение к первичному знанию. Непостижимое — не нечто недостижимое или непознаваемое, оно имеется в опыте, но недоступно опытному познанию, постигается познанием мис­тически. Франк выстраивает систему категорий, посредством которых мы можем «улавливать» непостижимое в своем самобытном внутреннем мире. И этот процесс глубоко опосредован социальностью.

ФРАНК Семен Людвигович (1877— 1950) — философ, магистр фило­софии, религиозный мыслитель. Окончил юридический факультет Московского университета. В юности увлекся идеями социал-демок­ратии, занимался в нелегальных кружках, был арестован и выслан. В 1890-х гг., разочаровавшись в марксизме, порывает со средой рево­люционеров. Профессор, заведующий кафедрой философии Саратов­ского государственного университета (1917—1921). Первый декан ис­торико-филологического факультета этого университета (1917—1918). В 1922 г. вместе с большой группой ученых выслан из СССР, прожи­вал в Германии, Франции, Великобритании. Создал труды по пробле­мам гносеологии, психологии, социальной философии.

Существующие философские и социологические концеп­ции общества Франк, исходя из их методологических особен­ностей, сводит к двум моделям — историзму и нормативизму. Он считает обе ошибочными, поскольку в одном случае утверждается социальный реляти­визм, в другом — самочинность, произвольность общественных установле­ний. Необходима качественно иная социальная методология, позволяющая найти ответ на главный и исходный вопрос, возникающий в ходе познания имманентной природы общества: существует ли вообще общество как са­мобытная реальность, как особая об­ласть бытия? Или же это просто сум­ма индивидов? В этом вопросе исток столкновения двух методологических установок — сингуляризма (социаль­ ного атомизма) и универсализма. Согласно сингуляризму, выражаю­щему позитивистскую точку зрения, общество есть не что иное, как сово­купность действий отдельных людей, никем непредвидимый итог их взаи­модействия. Конечно, подчеркивает Франк, это реальный факт, но он толь­ко констатирует, а не объясняет суть проблемы. Вопрос в другом: почему из «скрещения индивидуальных воль» получается не хаос и беспорядок, а общ­ность и порядок? Очевидно, что за этими волями и посредством них обна­руживают себя некие объединяющие их силы. Франк делает вывод, что единство общества есть отражение единства «человека вообще», общности

⁸⁸ Франк С.Л. Соч. М, 1990. С. 205.

потребностей, неких общих человеческих начал. Франк, таким образом, избирает методологию социального универсализма, правда, в «мягкой» форме с учетом непостижимости оснований реальности.

Понятно, подчеркивает Франк, что в обществе нет субъекта целостного сознания, и духовное единство его выражается во внутренней связи инди­видуальных сознаний (за которыми скрыто идеальное бытие), в многоедин -стве. Суть единства общества, если выразить ее в короткой формуле, состо­ит в том, что «общество в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а "мы"; его единство су­ществует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "Мы" в отдельных его членах»⁸⁹. Традиционная, идущая от Р. Декарта, трактовка человеческого «Я», отмечает Франк, не решает проблемы данности мне «другого Я», т.е. социальной интерсубъективности, коммуникации.

В этой связи Франк обращается к проблеме общения как фундаменталь­ному выражению природы социальности. Исследуя эту проблему, Франк очень тонко и глубоко раскрывает внутреннюю динамику «Я-Ты-бытия», которая в конечном счете есть выражение всеобщей социальной динами­ки. «Другой» может быть понятен мне только потому, что он мне изначаль­но подобен («Я-подобен») и я понимаю его изнутри себя. Встреча «Я» и «Ты» возможна только потому, что есть «пробуждение в них обоих некоего исход­ного первичного единства», они искони ищут этой встречи и только в ее контексте дифференцируются. Иными словами, «то, что извне я только встречаю, с чем я только наружно и случайно соприкасаюсь — "Ты", — из­нутри сопринадлежит к моему собственному бытию, как запредельное вы­ражение его самого»⁹⁰. При этом, отмечает Франк, нужно различать два типа отношения «Я-Ты», которые являются, собственно, прообразами двух ти­пов социальных отношений. Первое из них обусловлено ощущением опас­ности, чуждости другого «Я», страхом перед ним. Второе связано с обнару­жением «Ты» как «моей родины», как сродного мне существа, перед кото­рым самоопределяется мое «Я».

Как конкретно выражается первичное единство «Я-Ты» в системе соци­альности? Франк обозначает данный модус бытия понятием «Мы» как пер­вичной категории личного, а потому и социального бытия. Это не значит, что «Я» вторично по отношению к «Мы», производно от него. Они оба пер­вичны и в этом смысле неотрывны друг от друга. Очевидно, что Франк пытается разрешить весьма непростую для метафизики всеединства пробле­му абсолютности и независимости индивидуальности. Бердяев, например, в этой связи вообще отказался от концепции всеединства, обозначив все социальные формы (все «Мы») в их чуждости для личности понятием объек­тивации. Франк, в чем-то близкий к Бердяеву, находит иной, и, возможно, более реалистический, выход при рассмотрении объективации «Мы». Эти объективации, полагает Франк, выступают по образцу некоего «оно» в виде «космического начала» социального бытия, мистического и непостижимо­го, в то же время укорененного в нем. «Мы» есть как бы необходимая в сво­ей рациональности «кора или скорлупа», окружающая и охраняющая жи­вую основу всей нашей личности. Между внутренним ядром «Мы-бытия»

⁸⁹ Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 47.

⁹⁰ Франк С.Л. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 125.

и его объективированной «корой» существует неразрывная связь и посто­янное противоборство, выражающее изначальный антиномистический мо­нодуализм бытия. Находить в конкретных условиях форму единства этих сторон — это уже дело реальной социальной политики.

Принцип дуализма общественной жизни является ядром социальной философии Франка, на основе которого выстраивается вся его система. Дуализм, подчеркивает Франк, есть основной принцип христианского по­нимания мира. Он выражается следующим образом: «Человек и мир по фак­тическому составу, как они даны в эмпирической реальности, — не таковы, каковы они суть в их основе, в их подлинном существе»^. Наиболее фунда­ментальными характеристиками дуализма общества, из которых выраста­ют все другие, выступают, согласно Франку, явления, обозначаемые поня­тиями «соборность» и «общественность».

Собственно, Франк обращается к проблеме, которую пытались решить многие социальные мыслители XX в. Однако в большинстве вариантов речь шла о различных типах, формах, идеалах общества. Франк же исходит из того, что нужно говорить не о разных формах общества, но о разных момен­тах единого общественного бытия. Соборность есть внутренний слой обще­ства, единство «Мы», а общественность — внешний слой, распадение един­ства на раздельность, множество «Я». Это — противостояние и противобор­ство. Соборность никогда не находит вполне адекватного выражения в социальной эмпирии, в чем «и заключается подлинный трагизм человечес­кого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью»⁹². Это одновременно столк­новение органичности и организации в социальной жизни. Организуема лишь внешняя, но не внутренняя жизнь общества. Однако всякая органи­зация сильна только своей внутренней духовной связью.

Социальный дуализм наиболее наглядно проявляется в том, что момент должного, идея-жизнь, социальная норма выражены сразу в двух законо­дательствах — правовом и нравствен­ном, разграничиваемых с большим трудом. Трудность в том, что право и нравственность охватывают всю чело­веческую жизнь в ее целостности, а не раздельно внешнюю и внутреннюю стороны. Понять их суть можно толь­ко выйдя за пределы понятия «закона» (или «нормы»), противопоставив ему «благодать». Благодать, по учению Христа, превосходит закон, но не отменяет, а только восполняет его. По­скольку человек принадлежит двум мирам, в мире внешнем должное при­нимает форму «закона», или, выражаясь социологически, социальных норм. Нравственный закон выражает внутренние принципы и нормы, а правовой выступает духовной силой, которая принуждает человека. В промежутке между ними находятся нравы и обычаи. Закон как норма есть путь возвра­щения социальной раздробленности к единству «Мы». Исходя из него, мож­но понять динамику общества.

'' Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 326. Там же. С. 54

Общее правило подхода к ней заключается в том, что «улучшение жизни через создание новых ее форм, соответствующих изменившимся общим внешним и внутренним ее условиям, есть одновременно восстановление нарушенного старого и незыблемого ее существа и подлинно оправдано только как таковое»⁹³. Собственно, в этом и заключается реформационная направленность деятельности. Основой именно такой ее направленности, согласно Франку, является триединство начал служения, солидарности и свободы. Начало служения есть наиболее общее выражение онтологичес­кого существа человека и высшее нормативное начало общественной жиз­ни. Смысл служения — в подчинении себя Богу, осуществлении абсолют­ной правды, чем достигается согласование начал «Я» и «Мы», личности и общества, т.е. выявляется само существо общественности. И, конечно, слу­жение — это действие не завтра, а сегодня, сейчас, воплощение вечных на­чал в конкретном деле, каким бы трудным оно ни было. Из начала служе­ния вытекают два производных и соотносительных начала солидарности и свободы.

Солидарность есть зримое выражение начала соборности. Это — встре­ча и узнавание «Я» и «Ты». Даже индивидуализм и любая борьба имеют в своей основе чувство исходного солидарного целого. В этой связи Франк приходит к выводу, что наиболее адекватным природе общества принципом организации является корпоративность, фундаментальность малых соци­альных ячеек. Свобода, этот таинственный и глубочайший центр личнос­ти, причастна к соотносительности «Я» и «Мы», но не производна от нее. Существо «Я» как инстанции, конституирующей личное бытие, заключа­ется именно в свободе, спонтанности, изначальное™, а также в том, что ду­ховная жизнь возможна только в форме свободного служения. Итогом яв­ляется процесс совершенствования, который осуществляется, согласно Франку, в двуединстве традиции и творчества как реализации дуализма сверхвременного и временного в обществе, «Мы» и «Я». Если начинает пре­валировать охранение, то замирает духовная первооснова общества, и ох­ранение превращается в разрушение. Но и радикализм без опоры на тради­цию выливается в бессильные судороги, ведущие общество к деградации.

Очевидно, что охранение и творчество — две стороны одной органичес­ки целостной задачи. Охранение означает не просто защиту старого, но укрепление условий, создающих саму возможность творческой активнос­ти человека. Созидание же нового должно заботиться о сохранении жизнен­ности и прочности духовной непрерывности общественного бытия.

⁹³ Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 445.

Дата добавления: 2015-06-04