Становление неоконфуцианства

Формирование культа Конфуция

С первых веков нашей эры взгляды Конфуция все более искажают­ся, выхолащивается их первоначальный смысл. Конфуцианская элита мыслит себя носителем абсолютного знания, а синкретические верова­ния народа, тяготевшие прежде всего к даосизму, рассматриваются как вульгарные суеверия. В контексте ортодоксального конфуцианства, ког­да государство стало верховным религиозным институтом, а система

официальных культов приобретает законченный вид, водораздел между подданными и чиновным сословием все растет. Это способствует по­степенному обожествлению Конфуция. Начало его культа восходит к императорскому указу 555 г. о возведении в каждом городе храма в честь древнего мудреца и о регулярных жертвоприношениях в его па­мять.

Утверждение культа основателя учения сопровождало все большее обожествление императора. Сын Неба считается высшим жрецом и со­вершенством лишь потому, что венчает социальную пирамиду обще­ства. Воля императора возводится в непреложный закон. Пышные, по­ражающие воображение торжественные обряды поклонения Небу, ис­полнение которых — исключительная прерогатива императора, скрытая и таинственная жизнь императорского дворца за стенами Запретного го­рода способствовали росту раболепия и покорности подданных. Трепет и суеверный страх внушал и символ императорской власти Дракон, мо­гущественное и всесильное мифическое животное. Ортодоксальное конфуцианство, отошедшее от идеалов своего основателя, подверглось критике, особенно в XX в.

Говоря о конфуцианстве, следует отделять Конфуция от его не все­гда удачных последователей, извращавших его учение в силу своего не­совершенства, или в сугубо корыстных целях. Известный политический деятель Китая Ли Дачжао наиболее ярко выразил тенденцию неприятия извращения учения древнего мудреца: «Конфуций действительно был стержнем общества, в котором жил, был мудрым гением своей эпохи. Отвергая Конфуция, я обрушиваюсь не на него лично, а на авторитет идола, вылепленного из Конфуция монархами. Я посягаю не на Конфу­ция, а на саму суть деспотизма, на его душу.»

В условиях широкого распространения даосизма и буддизма в VI—XII вв., конфуцианство вступило в полосу своего нового цикла раз­вития, вылившись впоследствии в неоконфуцианство. У его истоков стоял Ван Тун (584?—617), сохранявший преемственность с древней традицией. В условиях идеологического натиска буддизма и даосизма Ван Тун закрепил положение конфуцианства, создав теорию сущност­ного единства «трех учений». Хотя конфуцианство выступало лишь «одним из трех», Ван Туна по праву можно назвать правоверным кон­фуцианцем. Об этом, в частности, свидетельствует его главное и един­ственное сохранившееся произведение «Чжун шо» (Речи о середине), созданное в подражание «Лунь юю» как диалог с учениками, а также

«Канон начала» (Юань цзин) как подражание летописи «Чуньцю», со­зданной по традиции самим Конфуцием.

После того, как суйский император Вэнь-ди отверг представленный Ван Туном проект достижения «Великого равновесия» (тай пин), он всецело отдался преподавательской деятельности. Среди его учеников были крупные государственные деятели, жившие уже в танскую эпоху. Именно они наследовали его учение цзин цзи (управление [государст­вом] ради вспомоществования [народу]), в котором конфуцианская древность была сочленена со средневековьем.

Тем самым Ван Тун основал политико-утилитарное направление в неоконфуцианстве, разделяемое впоследствии многими учениками, в том числе Ли Гоу (XI в.), Е Ши (XIII в.) и Чэнь Ляном.

Вслед за Ван Туном, реабилитирующем конфуцианство (в период его кризиса) как важный аспект «трех учений», танский философ и ли­тератор Хань Юй (768—824) активно встал на защиту конфуцианства, доказывая историческое первенство и преимущества конфуцианства пе­ред даосизмом и буддизмом. Заслугу конфуцианства Хань Юй усматри­вал прежде всего в непрерывной «передаче традиции» (дао тун) от со-вершенномудрых правителей полумифической древности, а сам истори­ческий процесс рассматривал как результат творчества этих культурных героев и учителей человечества. Именно они привили человечеству высшие нормы нравственного поведения (прежде всего ритуал), дарова­ли принципы управления (музыку, систему наказания и поучения), и на­конец, сам институт государства. Совершенномудрые также научили людей и практическим навыкам, необходимым для сохранения и под­держания жизни: способам добывания и приготовления пищи, строите­льства жилья, изготовлению орудий труда и лекарств.

В сфере мировоззренческой главным направлением деятельности Хань Юя стало «возрождение древности», начавшейся по его представ­лениям с легендарного правителя Яо и закончившегося с падением Ханьской империи (III в. н. э.). Хань Юй призывал следовать пути, ко­торый «Яо передал Юю, Юй передал Чэн Тану, Чэн Тан передал его Вэнь-вану, У-вану и Чжоу-гуну, Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун передали его Конфуцию, Конфуций передал его Мэн-цзы». Сетуя, что после смерти Мэн-цзы «никто его учения не принял», Хань Юй взял на себя смелость продолжить эту традицию, и тем самым утвердил Мэн-цзы как одного из главных классиков конфуцианства, а себя как его преем­ника.

Переосмысление и развитие основ древнего конфуцианства вырази­лось и в представлениях Хань Юя на природу человека, которые он свя­зывал с его эмоциональной характеристикой, деля всех людей на три категории. К высшей он относил тех, кто добр от рождения и чьи чувст-

ва и эмоции (согласно китайской традиции, семь эмоций — это радость, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть, вожделение) пребывают в со­стоянии «срединности» (чжун) и полностью уравновешены. В связи с этим они способны соблюдать все пять добродетелей (гуманность, долг-справедливость, доверие, ритуал, разумность-знание).

Среднюю категорию составляют те, чьи эмоции-чувства отклоняют­ся от идеальной нормы, им присуще лишь некоторые аспекты доброде­тели, а их природе равно свойственны и добро, и зло. Наконец, природа третьей категории людей зла. Они не владеют своими эмоциями, и по­тому аморальны по своей сути.

Рассматривая учение Конфуция как учение о мудрости, он полагал, что к ней должен стремиться каждый, кто добр по природе. Сущность приобщения к конфуцианской мудрости он видел в постижении прежде всего гуманности (жэнь), этой всеохватной любви ко всем (боай), иду­щей на пользу всей Поднебесной. Но гуманность может быть реализо­вана только в адекватном с ней действием, представленном дол­гом-справедливостью (и), подобно тому, как причина всего сущего в мире — дао — реализует свою самодостаточность во внешнем проявле­нии благой силы дэ.

Возрождение конфуцианских ценностей и стремление Хань Юя восстановить общественный порядок «золотого века» было направлено против принципов даосизма и буддизма, по мнению Хань Юя, несоот­ветствующих вселенским истокам конфуцианской морали. Так пропо­ведь ими «естественного состояния» (цзыжань), направленная против культуры, отрицала культурный вклад совершенномудрых древности на благо всему человечеству.

Хань Юй в своих страстных памфлетах пытался воздействовать на общественное мнение страны и саму особу императора. В памфлете «О кости Будды», он доказал, что частицы мощей, торжественно выстав­ленные во дворцовом храме, всего лишь сгнившая кость, и выступал против самих культов Будды и Лао-цзы. Хань Юй разработал целую ан­тибуддийскую программу, требуя запретить проповеди черных (даос­ских) и желтых (буддистских) монахов, их священные тексты сжечь, а храмы и монастыри сравнять с землей, либо превратить в обычные жи­лища.

В своей критике даосизма и буддизма Хань Юй исходил из того, что они равно наносят неисчислимый вред народу и государству («обманы­вают мирян» и отвлекают средства от казны тем, что не трудятся и не пополняют ее). Как идеолог конфуцианского государства Хань Юй утверждал этот институт как средство гармонизации общества. Само же общество, созданное по мысли Хань Юя людьми, мыслилось им как живой организм, состоящий из отцов и детей, старших и младших. За-

27 - 3404 417

лог социальной стабильности, необходимый для процветания жиз­ни — выполнение каждым своих обязанностей. В связи с этим деление на тех, кто управляет (правитель) и его слуг (сановников, чиновников) и тех, кем управляют — народ, справедливо, целесообразно, как спра­ведлива природная иерархия, по аналогии с которой и устраивается об­щественная жизнь.

Сунское неоконфуцианство (XI—XIII вв.)

Широкое распространение чужеземного для Китая буддизма и рост популярности исконно китайского учения — даосизма со всей очевид­ностью обнаружили кризис классического конфуцианства и необходи­мость его реформирования. Это и было сделано усилиями учителей сунского периода —Чжоу Дуньи (1007—1073), Шао Юна (1011—1077), Чжан Цзая (1020—1078), Чэн И (1033—1107), Чэн Хао (1032—1085) и самого великого из них — Чжу Си (113О—1200). Движение за новое толкование конфуцианских канонов (начатое еще в танское время) при­вело в XI—XIII вв. к обновлению и преобразованию древнего учения.

Под призывом восстановления аутентичного конфуцианства шло его углубленное переосмысление с онтологических и гносеологических позиций, присущих в большей степени буддизму и даосизму. Своеоб­разным ответом на их вызов стало творчество Чжоу Дуньи. Именно в его трудах неоконфуцианство обрело систематизированную и тематиче­ски всеобъемлющую форму. В «Изъяснении плана Великого предела» (Тай цзи тушо) философ предельно емко выразил свое представление о строении вселенной и концептуально по-новому описал процесс кос-могенеза. Он понимал его как следствие разворачивания принципа пре­дельности (тай цзи), заключавшего в себе некую программу космиче­ских трансформаций: Великий предел, порождающий все многообразие мира (два начала — инь и ян, пять первоэлементов, четыре времени года и «тьму вещей», добро и зло, пять аспектов добродетели и т. д.), Чжоу Дуньи соотнес с понятием Беспредельного, или Неисчерпаемой первозданности, пределом отсутствия (небытия), восходящим к даос­скому трактату «Дао дэ цзин».

В концепции кругооборота жизни мыслитель особо выделил поня­тие нравственно-мироустроительного закона — принципа ли (отсюда одно из названий неоконфуцианства — лисюэ). Тем самым основанную на важнейших конфуцианских категориях свою универсальную (от кос­мологии до этики, чрезвычайно стройную, построенную на «Ицзине») систему Чжоу Дуньи обогатил даосско-буддийской проблематикой. В русле этих же представлений он полагал необходимым следовать зако­номерностям космоса и в общественной жизни.

Взгляды Чжоу Дуньи во многом были близки взглядам Шао Юна (1011—1077) — автора труда «Свыше представленное управление (гар­монизация) миром» (Хуан цзи цзинши). Разработав учение «о числах и образах», воплощенных в триграммах и гексаграммах, Шао Юн видел в «Великом пределе» (некоем графике мирового процесса, отождествля­емом им с дао) выражение идеального порядка, космических трансфор­маций, возникших раньше Неба и Земли.

На основе синтеза даосских космогонических представлений и уче­ния Мэн-цзы (IV—III вв. до н. э.) о познании и самоусовершенствова­нии как условиях упорядочения Поднебесной Шао Юн создал целост­ное учение о структуре Вселенной, единосущной сознанию и психике человека. Он идентифицировал сердце с «Великим пределом» и дао, а учение о прежденебесном — с «законом сердца». Под влиянием буддиз­ма Шао Юн разработал также концепцию космических циклов, обу­словливающих развитие всего сущего, в том числе человека.

Идеи Чжоу Дуньи развивали также его последователи и ученики братья Чэн, а впоследствии Чжу Си. Чэн Хао (1032—1085) вслед за своим учителем утверждал, что «искреннее сердце», тождественное Небу как высшему природному началу, есть проявление универсального принципа. Разрабатывая онтологию своего учения, мыслитель утверж­дал, что сердце, постигшее гуманность (в таких его аспектах, как долг-справедливость и ритуал — ли, мудрость-знание — чжи и дове­рие— синь), в состоянии органично слиться с миром (не делимым на внутреннее и внешнее). Отсюда Чэн Хао выдвигал первостепенной за­дачей процесса обучения познание гуманности.

В учении младшего брата Чэн Хао — Чэн И (1033—1107) — катего­рия принципа ли выступала в качестве структурообразующего начала, единого для всей Поднебесной: как утверждал мыслитель, «принцип одной вещи тождествен принципу тьмы вещей». Так, относительно природы Неба принцип ли выполняет функции предопределения (мин), а в отношении человека — функции его индивидуальной природы (син). Чэн И фактически отождествлял дао с принципом, обусловливаю­щим взаимопревращение двух начал, достигающих предела. Он сопря­гал понятие принципа с категорией Великой пустоты, усматривая в ней высшее его превращение. Мыслитель делал акцент на первичности универсального принципа и распространял его действие на социальную сферу. В этом контексте Чэн И приходил к выводу о справедливости иерархического устройства общества (деление на выше- и нижестоя­щих), единого для природы и человечества.

Чжан Цзай (1020—1078) развивал представления об универсально­сти и справедливости Небесного повеления, которое следует восприни-

27* 419

мать «радостно» и «спокойно». Согласные со всеобщим миропорядком справедливы, по мнению мыслителя, и отношения в обществе, постро­енные по аналогии с Космосом.

Чжан Цзай подверг резкой критике даосские и буддийские трактов­ки таких понятий, как «пустота», их представление о сознании как ис­точнике феноменального мира, а также теорию познания мира. Свое учение он сводил к зависимости знания от чувственного восприятия «вещей», которое рождается посредством контакта духовной, внутрен­ней субстанции человека с внешним миром.

Обобщение взглядов своих предшественников, в особенности бра­тьев Чэн, осуществил Чжу Си. Если они, выступая в разной мере и по разным поводам с критикой буддизма и даосизма, уже произвели, каж­дый по-своему, синтез древнего конфуцианства с учением своих оппо­нентов, заимствуя их космогонические построения и философские спе­куляции, то Чжу Си придал неоконфуцианству универсальный и систе­матизированный характер. Учение приобрело ярко выраженную этиче­скую интерпретацию, а доминанта неоконфуцианства обернулась этиче­ским универсализмом: любой аспект бытия трактовался в моральных категориях, единых для Космоса и общества. Тем самым было снято противоречие между даосско-буддийской культурой и конфуцианством в трактовке характера общения природы и человека как двух сторон единого мира.

Подводя итоги своим раздумьям, Чжу Си утвердил тезис о вечности первопринципа-ли, неразрывно связанного с категорией ци. В доктрине всеобщности и единства космологических и моральных принципов Чжу Си сделал упор на проблемы натуры человека, этики и любви. В отли­чие от буддизма, искавшего пути к идентификации индивидуума с абсо­лютом, он проповедовал могущество человеческих знаний. Утверждая, что сущность познания — в «постижении вещей», Чжу Си трактовал это положение в духе чань-буддизма: постичь истину возможно вслед­ствие интуитивного озарения и внезапного просветления.

В 1241 г. Чжу Си причислили к величайшим конфуцианским авто­ритетам, а с 1313г. неоконфуцианство уже в форме чжусианства офи­циально включили в систему государственных экзаменов на получение ученых степеней.

Как нередко бывало в истории, выработанные в противостоянии с соперничающими учениями первоначально свежие и оригинальные мысли с возведением их в абсолютные истины стали со временем жест­кой догмой. Многие идеи Чжу Си легли впоследствии в основу импер­ской идеологии и стали служить укреплению незыблемых обществен­ных порядков. Статус официальной идеологии чжусианство сохранило

до начала XX в., а в середине XX в. оно породило «новое учение о принципе» (синь ли сюэ) Фэн Юланя.

Учение Конфуция стало своеобразным каркасом политических представлений традиционного Китая, основанных на понимании инсти­тута государства как необходимого и целесообразного средства налажи­вания согласия в социуме, а тем самым и гармонии на космическом уровне. Государственная доктрина управления (понимаемого как гармо­низация-лечение) уходила корнями в учение о способе «взращивания жизни» посредством творчества человека-мудреца, нацеленного на «гармонизацию мира [ради блага всего живого], ради вспомоществова­ния [десяти тысячам] вещей» (цзин ши цзи у).

В доктрине управления акцент был сделан на вспомоществовании народу посредством института государства (цзин го цзи минь). Таким образом, в общей формуле созидания ткани жизни в масштабах всего Космоса из бескрайнего океана носителей жизни выделялась его суще­ственная часть — народ (минь), а широкое понятие «мир» (ши) все бо­лее стало замещаться понятием «государство». В этом проявилось ки­тайское понимание тождества средства и цели. Тем самым бином цзин-цзи в китайской традиции имел тенденцию сближаться с современным понятием «политика». Подобная трактовка отражала невычлененность политической мысли из общего контекста китайской культуры, в кото­рой «политика» рассматривается как искусство природосообразного творчества на основе мудрости древних. Понятие цзин цзи основывает­ся на глубоких конфуцианских традициях, недаром один из возможных переводов его — «благо от [познания] канонов». Это учение вписыва­лось в представления об идеальном устройстве жизни общества, поис­ками которого были заняты на протяжении многих веков мыслители не только Китая, но и всех стран Дальнего Востока. Восходя к древним ис­токам китайской культуры, учение цзин цзи мыслилось как практиче­ский путь поддержания идеалов древних и пресечении хаоса — болез­ни общества. С субъектом цзин цзи — правителем сыном Неба связыва­лись большие надежды на устроение космического дома человека.

Не случайно имя образцового монарха в китайской традиции Ли Шиминя (VII в.) было навеяно идеалами учения цзин цзи и выступало одним из вариантов стяжения цзин ши цзи минь. Носителями этой го­сударственной доктрины мыслили себя и «таланты, разумевшие учение цзинцзи» — чиновники, среди которых были и конфуцианские уче­ные — реформаторы. Интересно, что само понятие «реформа» (гай-гэ — буквально «смена кожи») означало лишь совершенствование внешних институтов, чтобы полнее приспособить их к реализации заве­тов предков. Конфуцианская традиция исконно предполагала время от

времени профилактически оздоравливать общественный механизм. Чтобы своевременно поставить заслон хаосу и беспорядку, она освяща­ла реформы, нацеленные на искоренение сбоев в функционировании го­сударственного механизма, рожденных несовершенством людей.

Учение об управлении неразрывно связано с понятием кано­на— цзин. Недаром уже в период Хань учение о канонах (цзин сюэ) рассматривалось его адептами как средство, помогавшее «управлять го­сударством и умиротворять Поднебесную». Впервые термин «цзин цзи» встречается в трудах мыслителя III—IV вв. Гэ Хуна, но более детально он разрабатывался конфуцианским ученым. Ван Туном (VI—VII вв.). Говоря о «пути цзин цзи», он имел в виду прежде всего конфуцианские ценности, которые следует передавать последующим поколениям. Идеи Ван Туна воплощали в жизнь его последователи — выдающиеся уче­ные танского, а потом сунского периода. Именно Ли Гоу (XI в.) связал осуществление идеалов цзин цзи в первую очередь с необходимостью обогащения государства. Таким образом, впервые с этим учением был соотнесен комплекс экономических (в современном значении слова) воззрений эпохи, как аспект, неразрывно связанный с единым целост­ным знанием.

Специальной сферой китайского знания и отдельным жанром исто­риографии стали труды, выражающие идеалы учения цзин цзи. Эти своеобразные антологии, впитавшие многовековой опыт традиционной культуры управления, компиляции материалов из самых разнообразных источников были составлены по тематическому принципу. «Свертывая» огромную информацию, они служили систематическим пособием «сыну Неба» в искусстве управления, суммируя в емкой и доступной форме опыт предшествующих поколений.

В современном китайском языке бином цзин цзи имеет значение «экономика». Это западное понятие (economy) пришло в Китай из Япо­нии, где оно стало применяться в 60-х годах XIX в. Перевод прежде не­известного термина традиционным понятием цзин цзи, рождавшим у конфуциански образованных ученых ассоциации, связанные со ста­рым значением слова, был вызван отсутствием в целостной китайской культуре специальных экономических терминов. В отличие от англий­ского «economy» (который изначально был неотделим от осмысления собственно экономической жизни), бином цзин цзи обнимал комплекс единого традиционного знания, включая экономический аспект лишь в качестве его составляющего.

Пустившее корни в глубокий пласт древнего конфуцианского насле­дия, учение об управлении исходило из представления о высокой мис­сии сына Неба наводить гармонию в государственном организме. Поли-

тический процесс трактовался как результат всесторонней и многооб­разной деятельности правителя, заданной Небом и великими предками.

Но в реальной жизни монархи, как известно, не всегда были столь совершенны, как им предписывала быть конфуцианская традиция... Чтобы восполнить добродетели сына Неба в традиционной мысли был предусмотрен институт конфуцианских советников. Следование искус­ству пресечения хаоса и достижения согласия в государстве обеспечи­валось в традиционном Китае путем постоянного воспроизводства но­сителей учения цзин цзи, усвоивших его в рамках экзаменационной си­стемы.

Путем общения сына Неба с чиновниками — его любимыми-стар­шими сыновьями достигался своеобразный баланс, позволявший каж­дой стороне вносить свой вклад в политическую жизнь Срединной им­перии. Если сановники при дворе в своем высоком служении сыну Неба уподоблялись зеркалу (чтобы выправить изъяны правителя, поу­чая его своим поведением), то чиновники на местах как уши и глаза правителя осознанно воздействовали на особу правителя своей речью, запечатленной в удивительном и уникальном институте средневекового Китая — докладах трону. Так индивидуальное творчество чиновников вплетало свою неповторимую нить в сложный узор политики Подне­бесной.

Сведения, кристаллизованные в докладе — этом кладезе услышан­ного и увиденного чиновниками о положении дел в стране, переплавля­лись в императорский указ — своего рода речь сына Неба. А она, обра­щенная к подданным, служила важнейшим средством гармонизации со­циума. Пока не иссякал этот поток информации (снизу-вверх, и наобо­рот), гармонично настраивались на одну волну все уровни власти, а ор­ганизм социума, постоянно обновляемый, имел потенции развития.

Творцами подобных докладов были представители конфуцианской элиты XI, XVI и XVII вв. Подобно всем талантам, [разумевшим] цзин цзи, они традиционно помышляли о благе страны и народа. Именно эти идеалы и побуждали их вести борьбу за реформы.

Конфуцианство проникло в плоть и кровь китайской культуры, прежде всего политической, определив нормы и характер межличност­ных отношений в социуме.

синто

Дата добавления: 2015-06-04