Индивидуализм как жизненная ориентация и философская концепция

Индивидуализм имеет «двойственную» природу. Его мож­но рассматривать как ценностную ориентацию личности, к нему можно подходить как к определенной философской кон­цепции, в рамках которой решается вопрос об отношениях лич­ности и общества. Образ индивидуализма существенно меняет­ся в рамках этих двух подходов. В философском энциклопеди­ческом словаре под индивидуализмом понимается «тип миро­воззрения, сутью которого является в конечном счете абсолютизация позиции отдельного индивида в его противопо­ставленное™ обществу, причем не какому-то определенному со­циальному строю, а обществу вообще». Другое определение яв­ляется интерпретацией индивидуализма ценностным сознани­ем, не претендующим на аналитическую обоснованную оцен­ку: индивидуализм — это принцип, «провозглашающий в качестве своей высшей ценности интересы отдельной личнос­ти». Наше нравственное чувство высоко оценивает индивидуа­лизм, сближая его с гуманизмом, с признанием абсолютной цен­ности человеческой жизни, с «благоговением перед жизнью»:

«судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора»¹. В работах отечествен­ных публицистов индивидуализм не просто приобретает ореол нравственно притягательной позиции, но рассматривается как в принципе неустранимое явление, которое надо использовать в качестве духовного рычага построения динамичного общества равных возможностей.

Противоречивость попыток понять и оценить социально-культурное значение индивидуализма не ослабляется, но, на­оборот, нарастает в рамках собственно философско-теоретичес-кого подхода. Эта исходная противоречивость как бы заложена в определении индивидуализма. Ее прекрасно уловил Э.Фромм: «индивидуализм», который в позитивном смысле означает освобождение от социальных пут, в негативном есть «право соб­ственности на самого себя», то есть право — и обязанность — посвятить всю свою энергию достижению собственных успе­хов». «Привилегией» или «недостатком» называет Тейяр де Шарден способность индивида стать антиподом целого². Польская исследовательница М.Оссовская выделяет три зна­чения индивидуализма. Она пишет, что в «одном из своих зна­чений индивидуализм противопоставлен стадности.... В другом значении индивидуализму противопоставляется конформизм в поведении...Наконец, индивидуализм понимается иногда не как личное качество, но скорее как воззрение, не признающее подчинения интересов личности интересам целого и выступаю­щее против этатизма, ибо государство должно служить челове­ку, а не человек государству».

Противоречивый характер индивидуализма проявляется не только э наличии различных его определений, но и в различии точек зрения, касающихся времени возникновения индивиду­ализма. В философском энциклопедическом словаре возникно­вение индивидуализма связывается с эпохой капитализма. Го­раздо чаще рамки этого феномена расширяют, ведут его происхождение из античности. Еврейский религиозный фило­соф М.Бубер (1878—1965) еще дальше в глубь веков отодвигает границу возникновения индивидуализма, выводит его из древ­неиндийской философии чарваков.

С вопросом о начале возникновения индивидуализма тесно связан и другой вопрос — о формах его проявления. Здесь мы сталкиваемся с трудностями подведения под «общий знаме­натель» ряда очень разных, порой открыто конфронтирующих концепций. В лагере сторонников идивидуализма оказывают­ся и оптимистические концепции Просвещения, эгалитаризм Ж. -Ж.Руссо с его представлениями о единстве общества и лич­ности, и анархистский индивидуализм М.Штирнера, разры­вающего связь между обществом и индивидом. «Гуманисти­ческий индивидуализм» Ренессанса крайне трудно совместить с мещанскими идеалами утилитаризма, ведущего подсчет все­общего благоденствия как суммы выгод за вычетом потерь.

С одной стороны, общий признак индивидуализма — абсо­лютное противопоставление индивида обществу. С другой —крайняя пестрота исторических типов, форм проявления; про­тиворечивость оценок индивидуализма, его социальной зна­чимости; включенность индивидуалистической «программы» в самые различные, порой конфронтирующие концепции. Многообразие форм, исторических типов индивидуализма, различие в его оценках во многом есть порождение сложной структуры самого этого феномена. Индивидуализм — это осо­бая форма бытия индивида в обществе, но одновременно — и форма осознания его, бытие как бы дано со своим осознанием. Одна из трудностей исследования индивидуализма и заклю­чается в выяснении объективных, исторически определенных рамок взаимодействия индивида с обществом и соотнесеннос--ти с ними форм осознания этих взаимоотношений. Для разрешения этих трудностей необходимо выяснить, какой образ общества присутствует в индивидуалистическом мировоззрении. Общество для сторонника любой модифика­ции индивидуализма — это совместное человеческое бытие, совокупное человеческое существование, скрепленное общи­ми целями или общими проблемами, общими условиями су­ществования. Именно так понимаемому обществу противопо­ставляет себя человек. Способность противостоять сообществу людей, «скованных одной цепью», где «первые на последних похожи», создает вокруг носителя индивидуалистического. мировоззрения положительную ценностную ауру. Всем знако­мо тягостное чувство скованности своего бытия многочислен­ными обязанностями, нужными, а порой и ненужными услов­ностями, традициями... Грегор Замза из «Превращения» Кафки, нашедший свой путь ухода от привычной цепи роле­вых превращений — постоянных трансформаций из роли сына в роль брата, служащего и т.п., является одновременно и сим­волом такого индивидуализма, но символом страстной потреб­ности «нового неба и новой земли» — нового типа общения и, если идти еще далыпе,нового типа социальности. Можно при­вести множество примеров, оправдывающих такой «индиви­дуализм». Достаточно вспомнить антиутопии Л.Замятина, О.Хаксли, Дж.Оруэлла, А.Платонова. Однако, скорее всего, данные утопии демонстрируют пороки конкретных соци­альных систем, но не свидетельствуют в пользу индивидуализ­ма как формы абсолютной противопоставленности личности обществу. «Антиобщественная реакция» в антиутопиях так остра именно потому, что данный конкретный тип общества не давал индивиду проявить его изначальную потребность в обособлении, ведь человек, по словам К.Маркса, это такое «жи­вотное», которое «только в обществе и может обособляться».

Автономность лежит в основе нравственного выбора, сле^ довательно, самостоятельность, обособленность индивида в об­ществе — это необходимая предпосылка развития нравствен­ного сознания. Автономность — предпосылка хозяйственной, экономической инициативы. Способность противопоставлять себя господствующим в обществе традициям, нормам, ценно­стям, способам мышления и способам деятельности является необходимой предпосылкой любой творческой активности. Вся культура и искусство, писал И.Кант, есть плоды уедине­ния, необщительности. Наконец, революционная, социально-преобразующая деятельность есть продукт способности чело­века к критической оценке, к принятию целей, отличных от господствующих, способности к «социальному трансцендиро-ванию»².

Относительная обособленность индивида, следовательно, есть необходимая предпосылка любой творческой деятельно­сти. Но речь здесь идет об обособленности от общества как со­вокупного человеческого бытия, как совокупности людей, свя­занных между собой законом, авторитетом, традицией, идео­логией. Индивидуализм не отстаивает уникальность личнос­ти в ее, так сказать, «субстанциональной основе», эта задача возникает в рамках проблемы «культура и индивидуаль­ность». Индивидуализм лишь защищает право индивида на са­мостоятельность по отношению к другому индивиду или груп­пе индивидов. Такая подмена понятия общества понятием не­коего коллектива со знанием дела осуществлена И.В.Стали­ным в работе «Анархизм или социализм» со свойственной ему четкостью формулировок. Критикуя анархизм за индивиду­алистические настроения, он пишет: «Краеугольный камень анархизма — личность», освобождение которой, по его мне­нию, является главным условием освобождения массы, кол­лектива. Лозунг анархизма— «все для личности». Краеу­гольным камнем марксизма является масса. Его лозунг — «все для массы».

Незаметная подмена общества «массой», а хаотичной мас­сы — организованным сообществом — коллективом — проце­дура далеко не безобидная не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Поняв социальный и теоретический смысл этой подмены, можно существенно продвинуться и в понимании механизма сталинизации общества. Образ социу­ма, понимаемого как некое сообщество, коллектив, может приобретать самые причудливые черты: это и традиционная община, и общность людей, связываемых религиозными уза­ми, и гигантский производственный коллектив, и военизиро­ванная коммуна. Каждое сообщество давало собственное обо­снование своим внутренним структурным связям. Это могли быть ссылки на «наказы» предков, на божественное провиде­ние, на человеческую природу. Давно стали привычными ссыл­ки на объективные общественные связи, лежащие за созна­тельно устанавливаемыми людьми правилами общежития. Однако связь между этими различными срезами общества не однозначна. Игнорируя ее сложность, можно легко превратить социально-философскую теорию в универсальный механизм полного оправдания (или абсолютного осуждения) любой со­знательно осуществляемой крупной социальной акции.

Протест против узости общинных ценностей Сократа, бочка Диогена, презрение киников к мнению окружающих, призна­ние социальных связей «дымом», а человека — «нагим» и «оди­ноким» — эти примеры античного «индивидуализма» разве не являются формой отстаивания права на поступок, отстаивания ответственности не перед группой людей, а перед человеческой сутью? Но тем самым уже «античный индивидуализм» есть осо­бая форма осознания человеком своей индивидуальности.

С одной стороны, человек античности все больше начинает ощущать многообразие себя элементом не общинного «мы», но частью все более обширного целого. С другой стороны, сла­беет его непосредственная связь с окружающими, для перво­бытного человека воплощенная в кровном родстве. Впервые человек начинает ощущать трагизм бытия, выражающийся в противоречивых отношениях смерти и бессмертия, конечно­го и бесконечного, единого и многого, необходимости и свобо­ды. В форме столкновения с роком начинает формироваться основное противоречие человеческого бытия, смысл его жиз­ни. В борьбе с роком — с миром, с обществом, с самим собой — человек познает себя, свою силу и слабость, свою «меру» во Вселенной, в государстве, в семье. Индивид, противопостав­ляя себя ограниченному человеческому сообществу, начинает осознавать свое единение с человечеством.

Еще в XIII веке Фома Аквинский говорил об ответственнос­ти личности за свои поступки перед Богом. Следовательно, он признает за личностью право свободного выбора, признает ее автономность и предлагает свою интерпретацию индивидуализ­ма: не земным установлениям должен подчиняться человек, а только Богу, который запределен обществу. Так Бог становит­ся символом человечности, символом социальной сущности че­ловека. Обращение к христианской традиции в понимании че­ловека и его места на земле помогает многое уяснить и в истоках индивидуализма. Христианская традиция как бы приоткрыва­ет исходные посылки индивидуализма, его апелляцию к свобо­де личности, одновременно не превращая человека в асоциаль­ного индивида, дав ему самочувствие своей общечеловечности.

«Гуманистический индивидуализм» Ренессанса, также об­леченный, как правило, в одежды христианской терминологии, не менее социален. Но в нем, в отличие от христианской тради­ции, акцентируется внимание не на общечеловеческих ценнос­тях, объединяющих людей в их стремлении к добру, любви, а на не менее социальной потребности человека в активной дея­тельности, на его «универсальности», на безграничности его возможностей, то есть на путях, ведущих человека от «случай­ного» индивида к личности. Вот образ человека-творца, кото­рый рисует Пико делла Мирандола: «Не даем тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязан­ности. Чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по соб­ственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, оп­ределяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю»'. Ренессансный индивидуализм — это про­тивопоставление индивида творческого, свободного, лидера— конформному сообществу. Индивидуализм, таким образом, есть социально-эффективная и исторически оправданная концеп­ция, являющаяся определенной формой выражения социаль­ности человека в ее предельной обобщенности.

В возрожденческом индивидуализме постепенно появляют­ся ноты, звучащие все громче: возникает идея «права сильно­го», гуманистический тезис «Делай что хочешь!»' как выра­жение творческой свободы человека перерастает в маккиавеллевские призывы пинать фортуну ногами, как не­покорную женщину; открывается путь к безудержному эго­центризму, приобретающему на первых порах романтический ореол. Деятельная природа человека, провозглашаемая инди­видуализмом, начинает противоречить представлениям о нрав­ственном начале всякого человеческого деяния. Причудливое сочетание этического начала с эгоцентризмом отражает тот момент в развитии личности, когда, получив социальную ав­тономию, она еще не в состоянии прозреть те невидимые нити, которые связывают ее с обществом, культурой. Ренессансный человек подобен ребенку, который, убежав от чересчур стро­гой няньки, радуется полученной свободе, еще не осознавая те опасности, которые для него в ней таятся.

Уже в ранних формах индивидуализма наличествуют про­тиворечивые тенденции. Чтобы понять суть этой противоре­чивости, следует не ограничиваться абстрактным определени­ем индивидуализма как противопоставленности личности обществу, а попытаться понять, что стоит за этими понятия-' ми в идеологии индивидуализма.

Ядро концепции индивидуализма складывалось постепен­но. Если указанные выше представления об обществе уходят в глубь веков, то теоретически оформленные представления о человеке, характерные для индивидуализма, складываются много позже, это антропологический подход к человеку, вто­рой краеугольный камень индивидуализма. Сущность челове­ка рассматривается как совокупность человеческих качеств, изначально данных. Если понятие общества в индивидуализ­ме сводится лишь к одному его аспекту, то и понятие челове­ка, по существу, реально говорит о человеке как представите­ле «рода», как об «индивиде», одном из многих; все оттенки смысла, все различия между понятиями личности, индивиду­альности, человека здесь стираются. Главное — насколько ярко выражены родовые признаки человека в каждом инди­виде, «даны» ему. Процесс присвоения индивидом своей «ро­довой» сущности (или, в другой традиции, ее конструирования, проектирования), в котором, собственно, и возникают все коллизии человека как личности, как индивидуальности, строго говоря, для сторонника последовательного антрополо­гизма несуществен.

Если исходить из этих двух принципов, то все противоре­чие, вся «противопоставленность» индивида обществу сводит­ся либо к противоречию между индивидом, в котором его «ро­довые» качества не проявились в должной мере, и обществом, или же между индивидом и обществом, организация которого мешает человеку в полной мере реализовать свою природу. Противоречие относительное и довольно легко устранимое.

Однако само понятие индивида в антропологизме уже не­сет в себе зародыш противоречия в понимании его взаимоот­ношений с обществом. Ведь человек не просто характеризует­ся присущими ему способностями к мышлению, любви, творчеству по типу естественно-научных представлений о вза­имоотношении вещи и ее свойств. Он ими «владеет». Недаром право собственности начинает рассматриваться в качестве свя­щенного права человека. В этом тезисе проявляется и сила, и слабость антропологического подхода к человеку. Владение, обладание, возможность свободно распоряжаться собою и есть как бы особая форма понимания социальности человека. В ней заметен отход от понимания человека как только части при­родного целого. Но в ней же заключен и источник последую­щих противоречий.

Уже Ж.-Ж.Руссо в своем «Общественном договоре» утвер­ждает, что собственная природа человека находится в его вла­дении, поэтому и распорядиться ею лучше всего может он сам. Заключая общественный договор, он заключает выгодную сделку — отдавая одни свои права за другие. Но где гарантия, что этот обмен всегда совершается без обмана? Где гарантия, что общество не потребует от человека слишком много, самое его душу, подобно дьяволу в народных сказках? Единствен­ный выход в этих условиях для индивида, чтобы сохранить себя, — остановить сам процесс обмена, провести непреодоли­мый барьер между собою и обществом. Таков третий постулат индивидуализма. ^[

Сопоставив эти три принципа, мы увидим их внутреннюю противоречивость. Отсюда — неустойчивость индивидуализ­ма как целостного образования, разнообразие форм. В самом деле, если индивид — набор определенных качеств, которыми он обладает, а общество — лишь совокупное «индивидное» существование, то между индивидом и обществом не должно быть противоречия, ничто не стоит между ними, кроме само­го обладания, в котором сосредоточены стремления человека к свободе распоряжаться собою и стремления общества огра­ничить его свободу. Индивид и общество выступают в роли партнеров по торговой сделке. Но постепенно уступки обще­ству приводят к чувству утраты «я», индивид из равноправно­го участника сделки превращается в банкрота, его собствен­ность поглощается более сильным партнером. Тогда человек стремится вернуть себе свое утраченное «я», благо сам модус обладания как способ бытия личности вроде бы позволяет это сделать. Но «вернуть» себя можно разными способами: либо с помощью законного «выкупа», либо— насилием, захватом, грабежом, подчинением сообщества, захватом своих прав.

Так возникают две формы индивидуализма, на первый взгляд диаметрально противоположные: индивидуализм «ме­щанский»,эгоистический. и индивидуализм «бунтарский». Для «мещанского» индивидуализма характерно стремление «дого­вориться» с обществом-коллективом, выкупить себя. Окружая себя вещами, человек как бы создает барьер между собой и об­ществом, он в обладании вещами как продуктом умений, зна­ний, воли, эмоционального взлета хочет прийти к обладанию своей сущностью. Но в руках его оказывается лишь пустая вещ­ная оболочка. Идея обладания в полной мере проявляет в дан­ном случае свое коварство. Еще в XIX веке Вл.Соловьев писал:

«Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает»¹. Индивид не может свои «человеческие качества» получить в абсолютное владение.

Символом переходного состояния сознания носителя «ме­щанского» индивидуализма можно назвать Акакия Акакие­вича из гоголевской «Шинели». Достаточно вспомнить, что, лишаясь шинели, он чувствует, что лишен частицы себя, ут­рачен смысл его жизни. Но после смерти он превращается в грозного мстителя, требуя от общества возмещения понесен­ных убытков. В этом случае все социальные нормы, правила, обычаи, чтимые по гласному и негласному соглашению, по­пираются мещанином, превратившимся в бунтаря.

Так индивидуализм мещанский переходит в бунтарский, в открытый мятеж против общества. Всякая попытка договорить­ся начинает рассматриваться как смертоносная для индивида'. Его сущность лишается даже намеков на существование общих с другими членами «общества-коллектива» качеств, лишается сходства даже с самим собой. Такая точка зрения базируется на признании некоего иррационального витального (жизненного) начала, определяющего жизнь человека. Анонимность соци­альных отношений воспринимается индивидом как нечто «не­человеческое». Свои же неотчуждаемые качества индивид обо­сновывает ссылкой на их «природность». В этом случае идея «обладания» собой, являясь неадекватным выражением соб­ственной социальности, получает уже не экономическую и пра­вовую интерпретацию, а природную — человек обладает свои­ми качествами, как вещь — своими свойствами.

Но и обособившись от общества, индивид стремится найти новую общность, новый суррогат коллективности, основанный не на сознательном самоограничении, а на «коллективном бес­сознательном», погружаясь в которое человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, поклоняясь ре­анимированным родовым авторитетам. Уместно вспомнить знаменательные слова из одного героев «Бесов», Шигалева:

«Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом».

Индивидуалист, таким образом, либо торгуется с обществом, подобно старухе-процентщице, либо стремится подчинить себе общество, убивая, подобно Раскольникову, старуху. Первый вариант индивидуализма тяготеет к прагматизму, второй — к волюнтаризму. Такая неустойчивость индивидуализма как мировоззренческой концепции понятна. Она обусловлена про­тиворечивостью его исходных принципов. Индивидуализм по­стоянно колеблется между предельным сближением индивида и общества и их абсолютным противопоставлением, тотальной свободой и тотальным деспотизмом. Антропологический под­ход к человеку, рассмотрение общества как коллектива стал­киваются с третьим принципом индивидуализма — полным несовпадением законов личности и общества.

Оба варианта индивидуализма готовы в неких «критичес­ких» точках перейти в свою противоположность, нарушив не­устойчивое равновесие всей совокупности исходных принци­пов. Так, мещанский индивидуализм с его страхом за свое «я», привязанностью к вещи, эгоизмом, расчетливостью может обернуться любованием вещью не как символом престижа, как средством «обезопасить» себя, но и вещью как воплощением человеческого труда, творческих потенций. Бунтарский инди­видуализм с его презрением к «массе» порой оказывается на­стоящей апологией человека, способного идти наперекор об­щепринятым нормам во имя лучших человеческих качеств, во имя будущего торжества человечности. Недаром ведь филосо­фия Ф.Ницше, признанного сторонника индивидуализма с его идеями «человека-стрелы», «человека-моста», как бы переки­нутого из настоящего в будущее, была так притягательна для революционно настроенной русской интеллигенции.

Различить ценностный смысл многообразных модифика­ций индивидуализма, возникающих в настоящее время в пре­дельно мифологизированном повседневном сознании на почве новой российской действительности, выявить их «субстанци­альную» основу возможно только в рамках философского раз­мышления об индивидуализме.

Дата добавления: 2015-06-27