Н. А. Красавский 33 страница

Выводы

С целью синхронно-диахронического исследования ЭК в немецкой и русской лингвокультурах мы обратились к их вербализации в двух типах текстов – художественном и пословично-поговорочном. Первый их них содержит преимущественно современное (в том числе и образное) представление носителей языка об эмоциях, в то время как второй, главным образом, фиксирует представления о них более «раннего» человека. И в том, и в другом случае номинации эмоций метафоризуются. Поскольку всякая метафора строится на сравнении, уподоблении самых различных явлений материальной и духовной культуры друг другу, представляет интерес выявление в немецком и русском языковом сознании характера корреспонденций психического, внутреннего мира (мира эмоций) как с реальным, так и с виртуальным миром. Иными словами, для нас было важно выяснить, что за мотивации и образы стоят за метафорическим использованием номинатов эмоций в разных лингвокультурах.

Анализ многочисленных употреблений номинантов эмоций в прозаических и поэтических немецко- и русскоязычных текстах (XVIII-XX вв.) выявил их синтактико-семантические возможности. С формальной, синтаксической точки зрения номинанты эмоций можно представить тремя моделями: пассивной (обозначения эмоций выступают преимущественно в функции объекта), активной (они – субъекты действия) и, наконец, активоидной (обозначения эмоций являются «психологическим» субъектом, но «лингвистическим» объектом действия). При этом, как показывает языковой материал, номинанты эмоций выступают как структурный элемент многочисленных метафорических описаний тех/иных эксплицируемых в речи эмоциональных смыслов. Метафоризация номинаций эмоций как вторичный тип их обозначения представляет наибольший интерес для лингвиста-культуролога, поскольку именно её анализ обнажает сам лингво-когнитивный механизм деятельности человеческого сознания. Наблюдения над метафорическими описаниями обнаруживают существование скрытых связей между различными феноменами мира, открывают для человека новые знания об окружающей его действительности, его внутреннем мире. Ассоциативный характер нашего языкомышления своим результатом имеет вербальное установление формальных и функциональных сходств, связывающих предметы объективной и субъективной действительности. Обнаружение ассоциативных отношений всегда культурно обусловлено: в этносе в разное время его существования вербально эксплицирована система ценностных предпочтений в выборе «участников» метафоры.

Проведённый анализ употребления номинатов эмоций как компонента метафорических дескрипций в художественных произведениях показывает принципиальное сходство множества образов, используемых носителями немецкого и русского языков в понимании исследуемого социально-психологического феномена, что обусловлено универсализмом базисных архетипов (огонь, вода, воздух), лежащих в основе толкования человеком мира. Архетипический характер ословления психической действительности не исключает, естественно, самобытности языкового национального и индивидуального человеческого мышления, выбора ценностных предпочтений, мотивов и самих речевых образов при её интерпретации разными этносами.

Художественное и бытовое толкование ЭК осуществляется элитарными и рядовыми языковыми личностями посредством обращения к таким понятийным сферам, как «человек» (антропоморфные метафоры), «неживая природа» (натурморфные метафоры), «животный и растительный мир» (зооморфные и флористические метафоры). Как в немецком, так и в русском языках наиболее продуктивными являются антропо- и натурморфные типы метафор. Высокий индекс употребления антропоморфной метафоры мы понимаем как интроспективность их продуцента и носителя – человека, стремящегося измерять, значит, и оценивать «вещи» сквозь призму Ego. Эмоциям человеческое сознание приписывает известную «человекоподобную» активность, в основе которой лежит их мотивационная сила. Причина же активного применения натурморфной метафоры (в особенности, глагольной – aquaverbum, pyroverbum, pyroaqaverbum, aeroverbum), уподобляющей психические переживания человека реально воспринимаемым предметам действительности, кроется в их традиционной витальной и утилитарной ценностях для нашей жизни. Установлено, что часто эмоции мыслятся немцами и русскими образами огня, дыма, жидкости, которым, согласно мнения специалистов по мифологии (Малиновский 1998, с. 45–46; Уилрайт 1990, с. 105-106), приписывались различные магические свойства: огонь – символ очищения, вода – символ рождения, жизни и т.п.

Самое активное использования в сопоставляемых языках глагольных метафорических описаний эмоций мы объясняем динамизмом данной части речи. Глаголы в силу динамизма их семантики способны более эффективно, более адекватно кодировать эмоциогенные ситуации. С семантической точки зрения глаголы, сочетающиеся с номинантами эмоций, относятся к следующим основным группам: motusverbum (глаголы движения), emotioverbum (глаголы, выражающие эмоции), localverbum (глаголы места), dicendiverbum (глаголы говорения), morbusverbum (глаголы, выражающие понятие болезни).

Рассматривая метафорические описания эмоций с точки зрения экспликации в них типов оценки (гедоническая, сенсорная, утилитарная), мы пришли к выводу о том, что для них в немецком языке характерны сенсорный (sanfte Freude и т.п.) и утилитарный типы оценки (sinnlose Wut, sinnloser Zorn и т.п.), а в русском языке – преимущественно сенсорный (сладкая радость, горькая печаль и т.п.). Этот лингвистический факт объясняется различием в системе культурных предпочтений разноязычных этносов: выбор способ освоения эмоционального мира этноспецифичен. Утилитарность оценки в немецком языке по сравнению с русским более актуальна также и для другого типа текста – пословично-поговорочных высказываний.

По сравнению с художественными пословично-поговорочные тексты, описывающие эмоции, с точки зрения их эмоциональной оценочности менее экспрессивны и образны, что обусловлено различиями интенций их продуцентов. Вместе с тем пословично-поговорочный материал мы признаём культурологически релевантным в силу чётко выраженной в нём рационально-эмоциональной квалификации исследуемого нами явления. Следует заметить, что именно в данном типе текста наиболее эксплицитно «высвечиваются» национально-специфические особенности представителей двух этносов (немцев и русских) в оценке эмоций.

В немецком пословично-поговорочном фонде номинации эмоций представлены значительно большим количеством, чем в русском (соотношение 126 к 39), что и обуславливает различную степень разнообразия их описания в данном типе текста. Примечательно, что единственной эмоцией, более детально распредмеченной в пословицах и поговорках русского языка, является печаль. Судя по квантитативным показателям, в русских пословицах и поговорках чётко эксплицированы следующие основные образные представления о ней её носителей – печаль психологически в высшей степени деструктивна; русским в отличие от немцев известно место её пребывания (сердце); она связана с образами конкретных, согласно русскому сознанию, отрицательных существ (червь, моль). Русская печаль в целом имеет негативную общефилософскую и эстетическую оценку. Согласно представлениям русских, её продуцент – чёрт, а единственный способ избавиться от неё – обращение к Всевышнему.

Эквивалент русской печали Trauer в немецких пословицах и поговорках описан менее образно, более однообразно. Немецкий этнос, судя по проанализированному паремиологическому материалу, сосредоточен на поисках конкретных способов избавления/профилактики появления данной эмоции в отличие от русского этноса, фиксирующего своё внимание преимущественно на формах её протекания. Фактор времени, терпение и самовнушение, по мнению немцев, избавляют человека от подавленного состояния. Немцы, как показывает пословично-поговорочный материал, не склонны горевать по поводу каких-либо неудач: не следует печалиться, нужно действовать с целью изменения сложившегося положения дел. Немецким этносом актуализируется релевантность утилитарного типа оценки эмоций. Немецкие пословицы считают переживание эмоций Gram и Kummer нецелесообразными с точки зрения жизненных, бытовых интересов человека, в то время как для русского языкового сознания характерна некая грустная созерцательность, пассивность. В целом же, правомерно указать на относительную бедность метафорического описания группы эмоций Trauer в немецких пословично-поговорочных выражениях по сравнению с русскими.

В пословично-поговорочном фонде немецкого и русского языков эмоция Angst-страх корреспондируется с идеей её психической действенности. Данная негативная эмоция управляет поведением человека. В немецких пословицах и поговорках она имеет этическую негативную оценку.

Общими характеристиками эмоций Freude-радость являются следующие: «сменяемость эмоции радости другими (негативными) эмоциями», «переживание радости благотворно для здоровья человека; «соматическое выражение радости»; «положительность эмоции радости»; «противопоставление радости негативным эмоциям». В русскоязычном материале выражена специфическая идея раритетности радости. В немецких пословицах и поговорках указаны такие специфические характеристики Freude, как причины появления и исчезновения радости, её кратковременность и пути поиска.

Номинации эмоций группы Zorn-гнев имеют более детальную дескрипцию в немецких пословицах и поговорках. В обоих языках переживание отрицательной эмоции гнева сопряжено с идеей иррационализма. В немецком языке при этом даётся обоснование нецелесообразности гневного поведения: неумение оформлять аффекты ведёт к неуспеху в жизни, умение подавлять гнев положительно санкционируется обществом, переживание данной эмоции наносит вред здоровью её носителю. Утверждается, что с гневом может справиться только сильный духом человек. Как в немецком, так и в русском языках предлагаются способы избавления/профилактики появления эмоции гнева (соответствующее вербальное поведение человека).

Примечательно, что гнев, согласно немецким пословицам, может оцениваться и положительно в том случае, если данная эмоция является стимулом к деятельности человека. В немецкоязычном материале указывается, что «дозированное» переживание гнева в персональном общении людей служит катарсисом их отношений (в особенности интимных).

РАЗДЕЛ 5.

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ЭМОЦИЙ В МИФОЛОГИЧЕСКОЙ, МИФОЛОГО-РЕЛИГИОЗНОЙ И СОВРЕМЕННОЙ НАИВНОЙ И НАУЧНОЙ КАРТИНАХ МИРА

1.0. Общие замечания

Лингвокультурологическое описание в динамике оязыковлённых социальных феноменов, в том числе и эмоциональных, непременно предполагает их синхронно-диахроническое изучение. Собственно лингвистическое исследование знаков, вербализовавших человеческую культуру, во многом способно вскрыть механизм формирования мысли, становление системы понятий и в целом самой культуры. Так, в частности, при этимологическом анализе русско- и немецкоязычных номинантов эмоций были показаны их многочисленные семантические преобразования (расширение, сужение, специализация соответствующих знаков) в конкретные исторические периоды развития языков. Однако толкование человеческих культур и цивилизаций посредством исключительно филологического исследования опредметивших их словесных знаков имеет эвристические ограничения. Лингвистические данные есть необходимое, но ещё не достаточное условие максимально полного описания общественных культурных явлений. Объяснение культурных феноменов не может быть ограничено только лингвистическими сведениями, добытыми филологом. Облигаторным условием описания того/иного факта социальной действительности мы признаём его комплексное, разноаспектное, многопрофильное изучение, предполагающее учёт данных из разных областей знания, накопленного человечеством. Иными словами, собственно лингвистический анализ ЭК, являющихся предметов нашей исследовательской практики, вкупе с многочисленными экстралингвистическими фактами, предоставляемыми общегуманитарными дисциплинами (прежде всего этнографией, историей, психологией, социологией, культурной антропологией, культурологией), должен способствовать действительно глубокому осмыслению интересующего нас лингвокультурологического феномена.

Концепты, в особенности культурные, как ранее мы уже указывали, есть продукт лингвомыслительной человеческой деятельности, которая всегда «привязана» к конкретному времени и пространству. Она, следовательно, обладает определёнными специфическими культурно-временными особенностями. И вербальные, и невербальные поступки (языковая и реальная деятельность) разновременного человека детерминированы его различными психокультурными установками, представляющими собой модели объяснения мира.

Толкование же действительности изменяется во времени, что обусловлено практическим опытом её освоения человеком. В зависимости от характера толкования мира, его понимания и объяснения, самой системы аргументации человеческое мышление, сознание условно классифицируют на разные типы – архаичное (примитивное, дологическое, мифологическое, мифолого-религиозное, современное наивное, художественное, научное (см.: Бюлер 1993, с. 199–202; Гуревич 1972; Маковский 1996, с. 14, с. 26; Малиновский 1998, с. 95–100; Мечковская 1998; Нойманн 1998; Риман 1998; Фрейд 1992а, с. 135-256). Таким образом, подобно исторической классификации цивилизации на определённые этапы её развития человеческое мышление и сознание также условно типологизируются.

Известная стадиальность становления нашего сознания – объективный процесс, управляемый определёнными общественными законами человеческого бытия. По своему характеру он принципиально социален и эволюционен. Указанные здесь этапы формирования сознания, условно выделяемые исследователями, суть его типы, онтологически «сросшиеся» друг с другом, в той/иной мере свойственные тем/иным эпохам цивилизации. На той/иной стадии развития цивилизации доминирующим является определённый тип сознания. Конкретная историческая эпоха принципиально может сочетать и сочетает в себе различные типы сознания, напр., мифологическое и религиозное, религиозное и научное и т.п., что вполне объяснимо, если учитывать их генетико-психологическую или шире – культурную – преемственность. Условно выделяемые типы сознания есть на самом деле разные стороны единого целостного культурно-исторического феномена. Они в действительности представляют собой некое культурно-психологическое единство, обеспечивающее возможность существования, развития человеческой духовной и материальной культуры. В качестве примера, иллюстрирующего жёсткую корреляцию разных типов сознания, можно привести его художественный и мифологический «варианты». Хорошо известно, что словесное художество, например, содержательно изобилует мифологемами. Многие произведения, в особенности в прошлом, вплоть до XVIII века (см., напр., Михайлов 1997, с. 509–511), опираются на мифологические сюжеты. Отмеченные выше типы человеческого сознания, таким образом, можно понимать как определённые хронологически выстроенные этапы распредмечивания им самого бытия.

В данной части исследования мы задаёмся целью исследовать эмоциональный феномен в динамической плоскости его культурного формирования.

1.1. Мифологические архетипы и представления-эмоции

Освоение, объяснение человеком окружающего мира представляет собой эволюционный лингвопсихолого -когнитивный процесс, подчинённый определённым внутренним законам самой природы познания. Распредмечивание мира осуществляется посредством сформировавшихся в ходе развития цивилизации способов общения человека с самой действительностью. По своему характеру они могут быть непосредственными (по аналогии контакта приматов с природой) и опосредованными, отстранёнными, не предполагающими прямой «корреспонденции» человека с физическими объектами. Первый способ общения архаичного человека хронологически первичен; он строится на человеческих впечатлениях, эмоциональных реакциях, возникающихпри контакте человека с миром. Формирование же второго способа общения человека с действительностью – хронологически вторично. Оно свидетельствует о приобретении примитивным человеком способности к абстрактным понятиям, способности непредметного, т.е. более развитого, в перспективе понятийного мышления, мышления, всё более отягощенного первоначально размытыми, не устоявшимися символами и языковыми формами.

Древний человек, выделившийся в ходе эволюции из мира фауны, столкнувшийся с самыми разнообразными явлениями природы, унаследовавший генетическую программу действий, свойственную наиболее высокоразвитым приматам и оказавшийся в ситуации необходимости витального и биологического выживания, был объективно вынужден осваивать действительность доступными ему изначально примитивными способами и формами. Его постепенное обогащение практическим опытом, результатом взаимодействия с природой и себе подобными приводит к появлению первичных естественных символов (ритуал, магия, вербальные заклинания перед или после совершения определённого реального действия и т.д.), «записывающих» наиболее жизненно важные фрагменты мира, тем самым творящие «вторую» или»вторичную» действительность. Эта «вторая» или «вторичная» действительность, по своей сути, примитивно символична, в том числе и вербальна (в широком понимании термина), следовательно, в известной степени уже абстрактна. Появление знака изначально в форме психологического символа можно рассматривать как первую серьёзную интеллектуальную попытку толкования мира архаичным человеком.

По К.Г. Юнгу, психологическому символу как таковому свойственен двойной характер – он сочетает в себе реальное и ирреальное. В этом, по мысли К.Г. Юнга, причина его рождения и само предназначение, вневременное функционирование в сообществе людей. Известный психоаналитик утверждает: «Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы он реальным явлением, он не мог бы быть символическим. Символическим же может быть лишь то, что, обладая одним, включает в него и другое. Если бы символ был ирреален, он был бы нечем иным, как пустым продуктом воображения, ни к чему реальному не относящимся, т.е. опять-таки он не был бы символом» (Юнг 1996, с. 151).

Концептуально близок юнгианскому пониманию символа Э. Кассирер, плодотворно занимавшийся в динамике проблемой становления человеческого сознания. Он пишет: «В символической функции сознания, деятельность которой мы видим в языке, в искусстве, в мифе, из потока сознания извлекаются сначала определённые устойчивые основные образы (Grundgestalten), частью понятийной, частью наглядной природы; вместо текущего содержания появляется замкнутое в себе застывшее единство формы» (Кассирер 1996, с. 204. – Курсив наш. – Н.К.).

На самой ранней стадии зачатия сознания архаичный человек, по мнению учёных, никак не различал действительность реальную, тактильно, зрительно, аудитивно им воспринимаемую и действительность субъективную, живущую в нём в форме неких диффузных, нечётко осознаваемых (эмоциональных) образов (см.: Нойманн 1998). Более того, некоторые исследователи полагают, что данное неразличение внешнего и внутреннего миров оставалось во многом актуальным ещё и в средние века (Гуревич 1981; Гуревич 1989; Касавин 1999).

Многие авторитетные учёные считают, что уже первые шаги примитивного человека, направленные на освоение действительности, были сопряжены с его переживаниями элементарных, инстинктивных эмоций (страха, опасности) (Нойманн 1998; Риман 1998), генетически запрограммированных в наиболее высокоразвитые живые существа. Поскольку первичные реакции древнего человека, оформляющие его отношения с миром, эмоциональны, постольку и хронологически вторичные его ощущения, смутные, размытые представления о предметах окружающей действительности также эмоционально окрашены. В данном случае речь идёт именно об инстинктивных представлениях-эмоциях, являющихся своеобразной реакцией архаичного человека с его неразвитой психикой на внешние стимулы.

В основе диффузных ощущений, представлений-эмоций лежат определённые архетипы, которые становятся психолого-вербальной базой для активного означивания и, в частности, ословления мира, участки которого ассоциативно расположены в формирующемся языковом сознании уже архаичного человека. К ним, как показывают результаты специальных философских, психологических, культурологических и лингвистических исследований (Гачев 1988, с. 80, с. 194–197, с. 269; Лосев 1993, с. 103–105; Маковский 1992, с. 7; с. 22; с. 46; Пропп 1999, с. 86; Юдин 1999, с. 37–39), относятся, прежде всего, физически воспринимаемые объекты мира – «огонь», «вода», «воздух», «земля», а также их «производные» – физические действия – «действовать», «быть», «гореть», «блестеть», «двигаться», «бить», «гнуть» (Маковский 1992, с. 22; с. 55–56, с. 64–66; Монич 1998, с. 115–119). Указанным архетипам, в особенности первоэлементам мира (четырём стихиям), – огню, воде, воздуху, земле – древним человеком приписывались всевозможные (в нашем современном понимании) сверхъестественные, магические свойства, трансформировавшиеся в многочисленные божества, характерные для продолжительной эпохи существования цивилизации.

Эти психологические архетипы в качестве основы человеческого мироздания отмечены, в частности, древнегреческими и древнекитайскими философами. Так, например, в понимании древних китайцев вселенское начало регулирует некий абсолют (Великий Предел). В даосском памятнике «Чжуан-цзы» утверждается: «В крайнем пределе холод замораживает, в крайнем пределе жар сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе (силы), взаимно проникая друг в друга, соединяются, и все вещи рождаются. Нечто создало (этот) порядок, но (никто) не видел (его телесной) формы <...> Уменьшение и увеличение, наполнение и опустошение, жар и холод, изменения солнца и луны, – каждый день что-то совершается, но результаты этого незаметны. В жизни существует зарождение, в смерти существует возвращение» (Атеисты… 1967, с. 267. – Курсив наш. – Н.К.).

Древняя китайская цивилизация создала учение «инь – янь», своеобразную интерпретацию устройства мира. В его структуру входят всепроникающие силы инь и янь, которые управляют жизнью во вселенной: чередуемость ночи - дня, холода - тепла, инерции - энергии, расширения - сжатия. «Инь – покой, вода, инерция, растения, женское начало; янь - движение, огонь, энергия, животные, мужское начало» (Григорьева 1987, с. 266).

Мифологическое мышление диадно. Для него свойственны бинарные отношения. К их числу относятся: «верхний – нижний»; «сухой – мокрый»; «варёный – сырой»; «мужской – женский»; «светлый (дневной) – тёмный (ночной)»; «правый – левый» (Юдин 1999, с. 37). Указанные диады, корреспондирующие с физическим и ментальным миром человека, универсальны и достаточны для мифологического толкования объективной и субъективной действительности. Их комбинации позволяли формировать «отрицательные» и «положительные» смыслы, строящиеся на ассоциативно-образной основе, и представляющие собой определённую ценностную категориальную сетку-систему, набрасываемую древним человеком на окружающий его мир. Данные ценностные смыслы сохраняют свою культурно-психологическую актуальность и для современного, цивилизованного человека, лучшим подтверждением чему служат многочисленные языковые факты – ср. «под няться по служебной лестнице» (идея верха) и нравственно «опуститься» (идея низа), hoch kommen (идея верха) и ‘ runter gehen (идея низа); «светлой памяти...» и «тёмные делишки» и мн. др.

Сакрализация таких природных феноменов, как огонь, вода, воздух, земля, объясняется реальным положением архаичного, мифологического человека, сознание которого являло собой в те далёкие времена tabula rasa. Иными словами, отсутствие знания о мире и необходимость реально и психологически себя защитить от природных явлений необходимо приводят человека времён седой старины к непроизвольному созданию мифов, совокупность которых образует общую мифологическую модель/картину мира. Одним из истоков её формирования, причинами её медленной трансформации в более чётко отрефлексированную мифолого-религиозную модель/картину мира можно считать базисные, «самые главные» эмоции – в первую очередь эмоции страха и радости. К ним же, как уже выше отмечалось, относятся также эмоции гнева и печали.

В главе I монографии мы приводили, на наш взгляд, убедительные аргументы психоаналитиков (Э. Нойманн, Ф. Риман и др.) и философов (Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Т. Гоббс, Ф. Ницше, К. Бёме и др.) в пользу признания страха «эмоцией всех эмоций». Суть данной точки зрения заключается в том, что древний человек, брошенный в хаос мира, пытающийся себя в нём сохранить и от него же защититься, первоначально переживал именно эмоцию страха, страха инстинктивного, ему неподвластного, непонятного и необъяснимого, заложенного в него самой природой. Последующая интеллектуализация бытия человека отнюдь не избавила его от этого активного переживания. Всё более рационализировавшийся человек может лишь объяснить появления страха, но никак не избавиться от него.

Всякие попытки архаичного человека, всё более приобретающего статус Homo agens, хоть как-то интерпретировать окружающий его мир и те инстинктивные, нечёткие, размытые, изначально принципиально отрицательно окрашенные в силу природной угрозы последнего представления-эмоции, которые возникали при соприкосновении потенциального Homo sapiens с действительностью, были обречены на фиксацию конкретно воспринимаемых «натуральных» объектов – воды, огня и т.п. Эти объекты действительности имели для формирующегося «человека разумного» первоначально витальную ценность. Впоследствии они, сохраняя свою утилитарность, приобретают для него и некую психологическую значимость, актуальность которой возрастало пропорционально социализации человека.

Многочисленные этнографические материалы свидетельствуют о том, как витально важные фрагменты мира сакрализуются человеком. Они становятся действительно релевантным культурным феноменом, необходимым для объяснения явлений мира. Известно, что культурная релевантность того/иного объекта мира во многом зависит от его практической ценности для жизни человеческого сообщества. Этнолог Б. Малиновский, проанализировавший в прошлом веке менталитет, систему ценностей носителей примитивной культуры, живших на Тробианских островах, определил витально-психологическую значимость такого феномена, как пища. Вся процедура её употребление связана с определённым магическим ритуалом, исполнение которого, в представлении островитян, есть необходимый атрибут. Пренебрежение последним принципиально недопустимо (Малиновский 1998, с. 44).

Изучение истории мифологий мира обнаруживает поразительное сходство их сюжетов, что говорит о некоем действительно «культурном и психологическом единстве человечества» (автор терминосочетания антрополог Ф. Боас – Боас 1997, с. 510), об универсальных путях распредмечивания мира, психологически опосредовано «подсказанных» человеку самими свойствами фрагментов «первой», «натуральной» действительности, данной ему в тактильных, визуальных и аудитивных формах.

К. Клакхон указывает на наличие определённых институтов, функционирующих во всех известных обществах, что свидетельствует о «глубинном сходстве всех людей» (Клакхон 1998, с. 41). Созданная картотека «общекультурного обозрения» в Йельском университете, по его мнению, «построена в соответствии с такими категориями, как «брачные церемонии», «кризисные обряды», «запреты инцеста». Не менее семидесяти пяти этих категорий представлены в каждой из сотен проанализированных культур. Это и не удивительно. Члены любой группы обладают сходными биологическими характеристиками. Все люди проходят одни и те же мучительные жизненные ситуации, такие как рождение, беспомощность, болезнь, старость и смерть» (Клакхон 1998, с. 41).

«Культурное и психологическое единство человечества», схожесть магистральных дорог, ведущих человека к освоению действительности, убедительно доказывается не только в работах мифологов, но и в научных трудах историков, филологов, специализирующихся на толковании не мифологической, а более поздней – мифолого-религиозной – модели мира.

Чрезвычайно интересны, с нашей точки зрения, замечания упомянутого Ф. Боаса, продуктивно исследовавшего в начале XX века культуры примитивных народов. В статье «Границы сравнительного метода в антропологии» он указывает на поразительное сходство представлений разных племён, местом обитания которых являются различные континенты (Африка, Австралия, Северная Америка), о загробной жизни, шаманизме, свойствах огня и т.п. «Представления человека исчерпываются несколькими повсеместно распространёнными типами; то же можно сказать о социальных формах, изобретениях и открытиях», – делает вывод Ф. Боас (Боас 1997, с. 510).

В таком же духе высказывался и немецкий историк О. Ранк: «Почти все народы с раннего времени в поэмах и сказаниях возвеличивали своих героев, сказочных царей и вождей, религиозных основоположников, основателей династий, государств и городов, короче, своих национальных героев <...> И прежде всего история рождения и юности этих личностей наделялась фантастическими чертами, чья обескураживающая сходность, а отчасти и буквальная одинаковость у разных, очень удалённых друг от друга и совершенно самостоятельных народов давно известна и отмечалась множеством исследователей» (Rank. – цит. по: Фрейд 1992а, с. 139. – Курсив наш. – Н.К.). Так, российский учёный В.Я. Пропп, фундаментально исследовавший вопросы героического эпоса, указывает на схожесть поступков и судьбы русского образа Святогора и мифического египетского персонажа Осириса (Пропп 1999, с. 84–85).

Дата добавления: 2015-07-02