Н. А. Красавский 36 страница

Древнерусское слово трепет дефинируется через слово страх (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 987). Оно имеет следующие употребления: а) «Èìúøå æå ÿ òðåïåòú è îóæàñú»; б) «È ñòðàõú è òðåïåòú âàøü äà áóäå íà âñú çâúðå çåìíû è íà âñú ñêîòúõú çåìíû»; в) «Ñòðàõîìú è òðåïåòîìú âúñêúïàòü»; г) «Ñòðàõú è òðåïåòú îáèàòú ìà, à êî æå õîòúòè ìè áúæàòè îòú ìúåñòà òîãî»; д) «È Áú âåëèêúè âëîæè îóæàñòú âåëèêó â Ïîëîâöú, è ñòðàõú íàïàäå íå íà è òðåïåòú в ëèöà Ðóñêú âîè, è äðúìàõó ñàìè, è êîíå èõú íå áú ñïúõà â íîãà»; е) «Àçú ïîñëþ íà íà... íåäîóìúíiå è ãðîçîó, è ñòðàõú, è òðåïåòú» (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 987).

Дадим краткий лингвокультурологический комментарий приведённым выше словарным иллюстрациям. Во-первых, это слово используется во всех предложенных И.И. Срезневским контекстах с другими номинантами эмоций (ужас, страх), что само по себе говорит об отнесённости конкретных слов к единому понятийному полю. Во-вторых, очевидно представление носителей древнерусского языка о трепете как о бурлящей, кипящей воде (пример в). Этот лингвистический факт мы интерпретируем как корреляция фрагментов физической и ментальной (психической, эмоциональной) действительности. В-третьих, эмоция трепета, овладевшая человеком, способна активизировать его действия, даже обратить в бегство (пример г).

Во многом сходными оказываются, судя по лингвистическому материалу, представления древнерусского человека и об ужасе. Его обозначение определяется через слово страх (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161). По И.И. Срезневскому, слово ужас максимально широкозначно. Его семантика расплывчата, о чём свидетельствуют словарные данные: а) «Îóæàñòü íàïàäå на Авраама»; б) «Îóæàñòü велика ïàäå на íèõú»; в) «Он же, âú îóæàñòè áûâú, ïàäå íèöü»; г) «Èñïîëíü îóæàñòè è ìîëâú»; д) «Без боязни и без îóæàñòè»; е) «И áûøà во ужасти âåëèöúè âñè мужи Âèëíÿíå»; ж) «Îòúøüäúøà, áúæàâøà îòú ãðîáà, èìúøå òðåïåòú è îóæàñú»; з) «Ïîñëþ íà âà ñòðàõú è îóàæñòú, ïîáúãíåòü...» (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161).

Ужас как и ранее проанализированные эмоции овладевает человеком, нападает на него (пример а), г), е). Он, так сказать, по своей сути агрессивен. Это – во-первых. Во-вторых, эта эмоция маркирована признаком интенсивности (см. «во ужасти âåëèöúè», пример е), что соответствует, как было показано в разделе IV, представлениям о ней носителей современного русского языка. В-третьих, подобно трепету она способна не только активизировать человеческие действия (пример з), но и, более того, парализовать их совершение (пример в).

В словарной статье, предложенной составителем «Словаря древнерусского языка», в качестве отдельных отмечены так же и другие значения, максимально корреспондирующие друг с другом. Ужас толкуется И.И. Срезневским посредством релятивного способа: называются родственные этому номинанту эмоции слова – трепет, смятение, отчаяние, исступление, дрожь, трусость, изумление (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161).

Рассмотрим контексты употребления этого слова. Ужас определяется и как смятение, отчаяние («Àçú æå ðúõú âú îóæàñú ìîåìú») и как исступление («Ìîëàùàó ìè ñà âú öðêâè, áûòè ìè âú óæàñú») (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161). Здесь передаётся содержание «бытийной» ситуации («áûòè âú óæàñú»). Ужас корреспондирует также с понятиями «дрожь» («Îóæàñòü òúìó творить и ìàòåæü âúçâîäèòü»), «трусость» («На сладость æåíüñêà полу, и страсти, и îóæàñòè»), изумление («Îòú îóæàñòè на ÷þäî è îòú ÷þäà на диво äóøåþ ïðåâîäèìú») и страшное явление («Áûâàõ ó ìå÷òè íúöiè ìíîãûà ÷àêû è îóæàñòè íúêîòîðûà») (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161).

Легко заметить некоторые семантические совпадения в современной дефиниции полисемичного слова ужас и в её древнерусском варианте (использование слова как номинации эмоции и явления, её вызывающего). Примечателен также факт корреляции наименований самой эмоции и определённой черты характера человека (трусость). Этот реликт сохранён и в современной языковой картине мира (см., напр., Воркачёв 1992, с. 79-86).

Слово ужас толкуется так же как слово трепет: а) «Îóæàñú áî îäðüæààøå»; б) «Îóæàñú áú âèäúòè íåáîó и земли òâîðüöà âú ðú÷ú îáíàòüøàñà, õðúùåíèå îòú раба за наше спасение ïðèèìúøà» (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161). В данном случае мы имеем дело с выражением идеи сильного отрицательного переживания эмоции, вызываемой религиозными представлениями человека о жизни, его грехопадении.

Таким образом, мы можем заключить, что как в немецком, так и в русском языках современные номинации эмоций представляли собой достаточно диффузные психологические феномены, свидетельством чего является их широкозначность. Следует также указать на корреляцию русской и немецкой языковых картин мира в плане употребления слов, обозначающих эмоции. Важно отметить, что мифолого-религиозные представления наших предков в обоих языках имеют чёткую фиксацию как на уровне примитивных определений, так в особенности на уровне своих употреблений. Мифологизм сознания человека совершенно очевидно эксплицируется в языке средневековой эпохи. Более того, следы мифолого-религиозной картины мира сохранены и в современном языке. Сегодняшний лингвист их оценивает как метафоры (иногда как стёртые косвенные номинации). В действительности же, дошедшие до наших дней многочисленные выражение (т.е. современные метафоры), вероятно, не воспринимались их продуцентами как таковые. Они, по всей видимости, употреблялись в их буквальном смысле.

Далее мы бы хотели вкратце, следуя принципу разностороннего лингвокультурологического анализа ЭК, рассмотреть коррелятивную пару страх - вина с религиозно-экономической позиции, приверженцем которой был немецкий социолог христианства М. Вебер. Сущность его концепции, изложенной в работе «Протестантская этика и дух капитализма», заключается в том, что имевшие место в Европе образца XIX века экономические и политические события в значительной степени были результатом влияния культуры протестантизма, сформировавшейся благодаря эпохе великой Реформации Лютера (16 столетие). Именно это судьбоносное событие способствовало, по мысли М. Вебера, рождению «капиталистического духа» в Европе, определившего начиная с XVI века дальнейшее общественно-экономическое и духовное развитие Старого света.

Европейская, в частности, немецкая модель развития капитализма, была обусловлен протестантской этикой, выбравшей путь спасения человека не через мистическую созерцательность (аскезу), а через активный труд, ведущий человека к созданию и приумножению богатств, угодных, согласно этому направлению христианского учению, богу.

Протестантизм, по М. Веберу, представляет собой своеобразную религиозную этику, являющуюся по своему содержанию дидактичной и, что более важно, умеющей исповедовать в отличие, например, от католицизма идею высокой морали и утилитаризма. «Честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью – все эти качества именно поэтому и являются добродетелями (Вебер 1990, с. 74). Суть «новой» нравственности, отстаиваемой протестантами, состояла в том, что ими сознательно нарушался средневековой принцип, согласно которому труд необходим только лишь для поддержания жизни.

«Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира. Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех – достаточно серьёзных – искушений...» (Вебер 1990, с. 187. – Курсив наш. – Н.К.). Таким образом, религиозный человек мог избежать переживания чувства вины и страха только в том случае, если он много и честно трудился.

1.2.2. Эмоциональный концепт Freude - «радость»

Базовая эмоция радость так же как и страх генетически детерминирована (Изард 1999, с. 168). Она, по мнению психологов, первична с точки зрения филогенеза и обладает вневременной психолого-культурной актуальностью для жизни людей любого сообщества. Согласно концептуальным положениям теории дифференциальных эмоций, радость как и страх переживается человеком в силу витальных и психологических причин. Принципиально она онтологически связана с познавательной деятельностью как древнего, так, разумеется, и современного человека. Как и страх эта эмоция представляет собой способ сохранения психического здоровья, форму психической самозащиты и важнейший мотив деятельности человека.

Психологическая значимость рассматриваемого культурного феномена для всех эпох и народов была бесспорной. Данная эмоция равно как и ей родственная эмоция счастья античностью понималась, главным образом, утилитарно: радостен и счастлив тот, кто богат и обладает властью. Не случайно синонимичными друг другу являлись в древнегреческом языке слова eudaimonia (счастье, радость), olbos (богатство), eutychia (удача) выражали понятия радости и счастья.

Считалось, что радость даётся человеку свыше. Её переживание, в представлении язычников, обусловлено преимущественно благосклонностью всевышних сил, которую человек должен заслужить своими поступками. Правильный, богоугодный образ жизни человека, как полагали, например, эпикурейцы и стоики, поощрялся богами. Мифолого-религиозным сознанием радость мыслилась персонифицировано. То или иное божество ведало «распределением» радости, счастья, горя.

Исторические факты ранних цивилизаций (напр., римской) свидетельствуют о том, что античные люди часто устраивали такое социальное действо, как религиозные праздники, с целью умилостивить богов, выпросить у них благополучия и радости. Массовые празднества в те далёкие времена при этом не обходились без жертвоприношений, понимаемые как необходимая плата за получение в будущем счастливых дней (см., напр., Boehme 1993a, S. 302–306).

Средневековье традиционно считается наиболее мрачной, лишённой всякой человеческой радости, преисполненной болезнями, разнообразными фобиями и бедами эпохой, не самым интеллектуально насыщенным историческим временем. Во многом подобная характеристика Средневековью справедлива. Вместе с тем некоторые учёные (Гуревич 1972, с. 5-7; Kuesters 1993, S. 307-317), по всей видимости, не без оснований полагают, что данное стереотипное представление о тех временах в силу разных обстоятельств не совсем верно.

Данный исторический отрезок времени в высшей степени амбивалентен. Удивительным и парадоксальным образом он сочетает в себе как эмоциональные настроения страха, тоски, аскетизма и т.п., характерные преимущественно для раннего Средневековья, так и более жизнерадостно утверждающие формы человеческого бытия (главным образом, позднее Средневековье). Указанная амбивалентность преимущественно чувственно-оценочной средневековой культуры объясняется имевшим в то время место синтезом варварских, христианских и античных отношений.

Мифолого-религиозная компонента общественной жизни того времени являлась культурной доминантой. «Христианизация, глубоко изменившая мироотношение человека, – замечает А.Я. Гуревич, – не вытравила до конца те представления, которые господствовали в эпоху варварства» (Гуревич 1972, с. 195–196), что, как мы понимаем, и составляло культурно-историческую специфику Средневековья. Теоцентризм, во многом концептуально опиравшийся на мифологические, языческие представления человека о действительности, – важнейшая отличительная черта обсуждаемого исторического отрезка времени.

Средневековое восприятие мира, всё более подчиняемое социально-этическим идеалам христианства, характеризовалось высокой степенью универсальной нормативности поведения и мышления людей, живших в ту эпоху. Всё большее укрепление роли церкви как социального института – исторический факт средних веков.

Для раннего Средневековью, как утверждают многие учёные (Клакхон 1998, с. 131–132; Kuesters 1993, S. 308–309 и др.), было присуще порицание, неодобрение уже самого стремления к переживанию мирской радости, не говоря об её публичном выражении в открытой форме. Известны исторические факты запрета, например, во времена правления германцами Каролингов (IX в.) праздников, карнавалов, исполнения мирских песен и танцев, проведения всяких увеселительных мероприятий. Это строгое церковное предписание в особенности касалось женщин, ненавистных, согласно архивным записям, многим проповедникам. Так, по Жаку де Витри, «хоровод есть круг, центром коего является дьявол; все движутся в нём влево, направляясь к вечной погибели. Когда нога прижимается к ноге или рука женщины касается руки мужчины, вспыхивает дьявольский огонь» (Anecdotes historiques. – цит. по: Гуревич 1989, с. 309).

Проповеди раннесредневековой церкви настойчиво призывают прихожан к аскезе. Её суть – в отказе от любых мирских наслаждений, в приверженности к постоянной молитве, покаянию, умеренности во всём и вся. Наибольшим грехом считается плотская любовь, оцениваемая священнослужителями как не нормальное, не угодное господу желание. Есть много исторических exempla, однозначно подчёркивающих греховность, недопустимость, преступность деяний человека, пытающегося наслаждаться радостью плотской любви. Человеческое либидо следует подавлять, противиться ему молитвой, ибо оно унижает человека, портит его и ведёт в ад. Радость следует искать в общении с Богом, но никак не с a priori духовно падшей женщиной, слугой дьявола.

В книге А.Я. Гуревича (Гуревич 1989, с. 241) приводится следующий пример, как кажется, весьма красочно обнажающий суть концепции церкви. На капители французского собора в Везеле изображено искушение святого Бенедикта. К сидящему с книгой святому бес подводит женщину. Святой поднял руку, защищаясь от нечистого. Надпись «diabolus» (дьявол) читается как под фигурой беса, так и под фигурой женщины.

Блёклые, монотонные краски эпохи образца раннего Средневековья, однако, «разбавляются» более весёлой мозаикой в XIII-XVI веках, о чём красноречиво говорят многочисленные культурные примеры. Клерикальной литературой, изобразительным искусством предлагаются несколько иные, хотя по-прежнему религиозно ориентированные, паттерны. Тема радости и человеческого счастья, их поиск и их более гуманное, «приземлённое» толкование – новое направление в культуре позднего европейского Средневековья, с которой, несмотря на самую ожесточённую борьбу, была вынуждена мириться церковь. Эти важнейшие культурные темы, безусловно, исторически не были новыми. По своему происхождению они античны.

Э. Нойманн высказывает следующие соображения: «Любой более глубокий анализ обнаруживает личность <...> в направлении, определённом в самом начале: к освобождению человека от природы и сознания от бессознательного. Культурный канон средневекового человека тоже входит в этот континуум, и не только в связи с акцентированием этим каноном индивидуальной души и её спасения, но также вследствие духовного наследия, полученного им от классической античности» (Нойманн 1998, с. 390. – Курсив наш. – Н.К.).

Именно на позднее Средневековье приходится интенсивная реанимация указанных культурных тем в лице миннезанга, лирики трубадуров и т.п., значительно расширивших само понятийное поле (Begriffsfeld) радости и наслаждения; при этом, однако, тема тоски (Diskursthema der Trauer) по-прежнему остаётся культурно релевантной (Kuesters 1993, S. 309–310).

Параллелизм существования культурно конкурирующих друг с другом, диаметрально противоположных концептов – свойство всякой социальной системы, проявляющееся с различной степенью яркости и силы на разных этапах человеческой цивилизации, что является аргументом в пользу признания за духовной культурой принципов преемственности, динамизма и эволюционизма. Конечно же, в целом сознание «среднестатистического» средневекового, значит, мифолого-религиозного человека остаётся в плену множества архаичных верований и предубеждений. Мир им воспринимается как некая статичная система; трансформации социальной действительности происходят на самом деле крайне медленно равно как и ментальные изменения её носителей.

Несмотря на невысокий, с современной точки зрения, темп общественного развития в историко-этнографическом материале обнаруживаются многочисленные иллюстрации, свидетельствующие об изменениях в религиозных установках позднего Средневековья. Для этого времени, как пишет А.Я. Гуревич, характерно уже не пассивное восприятие таинств и присутствие при сакральном ритуале мессы, как в раннее Средневековье, но более непосредственное отношение к Богу, личная связь между ним и верующим (Гуревич 1989, с. 59).

Л. Уайт, одним из многочисленных объектов культурологически ориентированных научных изысканий которого являлась в том числе и проблема «государство и церковь», указывает на значительную роль социального контроля последней. «Если у первобытных народов, – пишет известный этнограф, – боги практически не вмешиваются в домашнюю жизнь, то в гражданском обществе их влияние на поведение масс чрезвычайно велико» (Уайт 1997, с. 307). И далее Л. Уайтом этому культурному факту даётся следующее историческое объяснение: «Чтобы примирить низшие слои с существующим порядком и насадить в их сознании идеал послушания, жрецы используют специфическую теологию и культ. Нужда в такого рода «церковных» ресурсах ощущалась тем сильнее, что военный аппарат не в состоянии был справиться с хронической угрозой восстаний, гражданской войны и анархии» (Уайт 1997, с. 307).

Несколько позже, на рубеже позднего Средневековья и начале Нового времени (XVI-XVII вв.), появляется важный оценочный концепт – «мистическое соединение» человека с Богом. Оно являлось, по М. Веберу, высшим религиозным переживанием XVII века. «Мистическое соединение» с Богом есть «чувство субстанциональной близости Бога, реальное проникновение Бога в душу верующего...» (Вебер 1990, с. 149).

Далее, по нашему мнению, имеет смысл сделать попытку своеобразной верификации вышеприведённых рассуждений историков и социологов религии на лингвистическом материале. Нашли ли своё отражение трансформации культуры средних веков в языке, в феномене, который, по образному выражению М.М. Маковского (Маковский 1980, с. 3), является «тончайшим барометром социальной жизни любого человеческого коллектива, реагирующего на малейшие колебания и изменения общественной структуры»? Какими же культурными (в широком смысле слова) свойствами обладает лексико-семантическая система языка конкретного исторического времени? Решение поставленных вопросов предполагает в первую очередь непосредственное обращение к этимологии соответствующих номинантов эмоций (их прямым обозначениям), а также к косвенным (в особенности метафорическим) типам наречения психического мира.

В одной из своих ранее опубликованных работ (Красавский 1997, с. 81-83) мы уже отмечали факт относительно слабой продуктивности эмоционального лексемного ряда в немецком языке в период с XI по XIV века (включительно). Мы установили, что номинационный бум эмоций в немецком языке пришёлся на XVI-XVIII столетия. Оказалось, что появившиеся в Новое время (т.е. начиная примерно с XVII в.) лексемные обозначения психических переживаний человека, судя по их семантике, носят, главным образом, уточняющий характер. Этот вывод эксплицируется, в частности, так называемыми градуальными семантическими компонентами (т.е. семы интенсивности и, соответственно, деинтенсивности) в содержательной структуре «новых» номинантов эмоций. Иными словами, эпоха Средневековья была не самым продуктивным временем для появления в языке специальных знаков – прямых номинаций эмоций. Этот вывод как будто бы в целом согласуется с названными выше фактами культурологического характера.

Что же касается русскоязычного эмоционального материала, то, как было замечено ранее, есть в действительности некоторые трудности при установлении времени появления соответствующих лексем. Проблема состоит в частом отсутствии точной датировки их «рождения». Это обстоятельство, естественно, несколько усложняет решение поставленных в монографии лингвокультурологических задач применительно к обсуждаемому материалу.

Появление немецкого слова Freude (< frewida < др.-верх.нем. irreven) датируется IX веком. Изначально оно употребляется как обозначение эмоционального состояния человека. Каких-либо принципиальных семантических трансформаций в его содержании, судя по словарным данным, не было. Не исключено, что происходившие в средние века культурные изменения фиксировались в семантике синонимичных ему слов. Известно, что «открытые» человеком смыслы нередко вербализуются благодаря появлению новых слов. Возможно, что слово Lust (индоевропейская форма *las- «жаждущий развлечений») семантически зафиксировало идею «получение радости от интимного человеческого общения». Заметим, что в современном немецком языке у этого слова есть значение «сексуальное желание».

В отличие от приведённого выше примера слово Seligkeit (др.-верх.нем. saligheit) (X в.) имеет религиозное происхождение. Оно обозначает состояние чрезмерной радости, чрезмерного счастья человека от общения с божественными силами. Рассмотренная лексема своим дериватом имеет слово Glueckseligkeit (XII в.), используемое также в религиозно-мистическом значении – «единение человека после физической смерти с Богом».

Аналогична судьба номинанта эмоции Entzuecken (entzuecken XII-XV вв.), первоначально активно употреблявшегося, по данным этимологических словарей, в мистике и религии. В них оно обозначает состояние глубокой радости опять же при общении со Всевышним. В настоящее время эта лексема применяется в светском значении. Данные примеры, как представляется, можно квалифицировать как результат отражения культурных изменений в языке эпохи Средневековья.

Этимология русских слов, употребляемых сегодня как номинации эмоций, позволяет также обнаружить мифолого-религиозные представления человека в его языке. Так, по одной из версий слово радость произошло от имени славянского вождя *arda. В данном случае речь идёт об использовании обозначений фрагментов столь культурно значимой мифологической картины мира в качестве наименования эмоций.

Обратимся теперь к словоупотреблениям данного слова, зафиксированного в «Словаре древнерусского языка». И.И. Срезневский приводит следующие его иллюстрации: а) «Ïå÷àëüíè áàäåòå, íú печаль ваша âú радость áàäåòü»; б) «Ïðèâåäîóòüñà âú âåñåëèè и радости»; в) «Не îóêîðè его âú радости его»; г) «Îóñëûøèìú âåñåëèå и блага радость»; д) «Ïåè è ÿæü è âåñåëèñÿ âú âåëèêîè радости»; е) «С радостью òâîðèòè» (Срезневский 1989, т. 3, ч. 1, с. 13).

Анализ данных высказываний позволяет заключить следующее. Во-первых, номинант эмоции радость часто употребляется с другими обозначениями эмоций – веселье, печаль (примеры а), б), г) и д), что является аргументов в пользу признания общности их содержания. Психологически интересен в особенности пример а), свидетельствующий о понимании средневековым человеком трансформаций, переходов одних эмоциональных состояний в другие. Во-вторых, в некоторых иллюстрациях (в частности, в примерах в) и д) выражено позитивное, лишённое всякой средневековой аскезы отношение к рассматриваемой эмоции. Данные примеры, по всей видимости, следует толковать как стремление человека вопреки церковной морали к переживанию светлой, жизнеутверждающей эмоции, эмоции радости.

Проанализированное выше слово своим субстантивным дериватом имеет устаревшее сегодня слово отрада. Последнее в древнерусском языке было многозначным: «Отрада – 1) отдых, успокоение; 2) óòåøåíiå, óñïîêîåíiå; 3) ïðîùåíiå» (Срезневский 1989, т. 2, ч. 1, с. 760). Указанные здесь значения корреспондируют с соответствующими религиозными представлениями человека. Автором «Словаря древнерусского языка«приводятся две иллюстрации, раскрывающие семантику слова отрада. «Отрада» в значении отдыха: «Ïîíú глава ми îòúðàäîó èìàòü» (XI в.) (пример а) и в значении прощения «Какого отрада ты ñïîäîáèøèñÿ, по ñðåäú âàëÿÿñÿ» (пример б) (Срезневский 1989, т. 2, ч. 1, с. 760).

Дата добавления: 2015-07-02