Русский ислам» в Интернете — школа новых янычар.

Браки

Довольно типичны случаи принятия ислама при заключении браков. Согласно мусульманскому закону, любой немусульманин, желающий жениться на мусульманке, должен принять ислам, и положение это, как правило, четко соблюдается со стороны родителей невесты. Христианка, выходящая замуж за мусульманина, по шариату не обязательно должна принимать ислам, однако на деле в большинстве случаев это все же происходит либо сразу же, либо со временем. Как подчеркивает А. Фреске, ведущий религиозной хроники журнала «Монд», во Франции женщины составляют около 55% от числа принявших ислам. Выйдя замуж за мусульманина, они охотно принимают религию мужа. То же относится и к обращающимся итальянцам. Большинство из них принимают ислам при вступлении в брак (исследователи считают, что удельный вес их среди обращенных составляет около 60-70%).

«Он [муж] представил мне ислам в такой форме, в какой я нуждалась, чтобы рассеять мои сомнения относительно того, что бытие и Аллах намного больше, чем это представляет христианство» (Изза, Англия). «Он мне много рассказал об исламе, и я поняла, что ислам — это вовсе не то, о чем мы слышим с экранов телевизоров. Также я познакомилась с семьей мужа и в течение трех месяцев жила в их доме. Это многое изменило в моей жизни. Своими глазами я увидела жизнь мусульман. С каждым днем я больше и больше приближалась к единобожию и перед свадьбой окончательно приняла ислам» (Сельма, Москва).

***

Что делать нам, православным, в условиях нарастающего исламского прозелитизма? Ответ очевиден. Во-первых, надлежит действительно быть воистину православными христианами, жизнью своей являя подлинно образ Христов. Один бывший арабский мусульманин, принявший Крещение, как-то сказал: «Если бы все христиане были истинными христианами, ислама сегодня не было бы!». В этих словах много правды, и правды, увы, горькой. Наш образ жизни зачастую очень далек от праведности. Даже самые красивые, сильные и убедительные слова о Христе, не подкрепленные личным примером, останутся пустыми для человека, слушающего их.

Во-вторых, надлежит не уклоняться от своего христианского долга — вести миссию среди мусульман, возвещая о Христе тем, кто в этом нуждается, и принимая тех, кто приходит сам. К сожалению, приходится констатировать, что отсутствие в настоящее время активной и полнокровной церковной миссии среди мусульман благоприятствует исламизации России. Церковь оказалась не готова к вызову ислама. И в очень многих случаях православные боятся научать народы ислама, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (ср.; Мф. 28, 19), нарушая тем самым последнюю заповедь Господа Иисуса Христа. Хотя именно сегодня мы имеем уникальную возможность успешной и мирной христианизации многих мусульманских народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви. Успех, который имеют протестантские миссионеры в Киргизии, Казахстане, Узбекистане и других мусульманских регионах, показывает, сколь много мы теряем из-за собственной инертности и боязни.

Наконец, в-третьих, необходимо давать четкий, богословски аргументированный, интеллектуальный ответ вызовам ислама со стороны Церкви. Мусульманская антихристианская пропаганда должна встречать не молчание, а блестящую апологетику. В богословских учебных заведениях следует больше внимания уделять вероучению ислама и традиции христианской противомусульманской апологетики и истории миссии среди мусульман.

ЛИТЕРАТУРА

Аноним. Почему женщины Великобритании принимают ислам? // Исламское сознание. 1994. № 338.

АхуновА. Почему русские принимают ислам? // НГ-религии. 2001, 25 апр. № 8 (79).

Каширский Е. Привлекательность ислама для европейцев // Теологический листок общества «Реформация». 2000. № 8.

Лакар Л. К. Христиане, обращенные в ислам на Филиппинах. 1970-1998

Холстинин Э. Д Вызов зеленого знамени // Община XXI век. 2001, июнь. № 4-5 (6-7).

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

На фоне ярко-синего неба сверкает золотом купол храма Христа Спасителя с полумесяцем вместо креста, поверх всего недвусмысленная надпись: «РУССКИЙ ДЖИХАД».

Это — картинка с сайта www.koran.ru. Сбоку умилительная ссылка: «Имам Хаттаб стал шахидом». Сайт примечателен тем, что создается он целиком «русскими мусульманами» — нашими единоплеменниками, зачастую даже не скрывающими факта своего Крещения, ныне совратившимися в ислам. Эта община находится в Петрозаводске, и история ее довольно занятна.

Несколько лет назад прибыл в Петрозаводск принявший ислам в степях Казахстана Олег Стародубцев с целью прозелитизма среди местной творческой и технической интеллигенции. В чем немало преуспел, «обратив» несколько сотен русских и карел и сколотив активную общину. Мулла у них — араб, перешедший в ислам из Православия. Ныне община готовит перевод Корана на карельский язык, строит себе огромную мечеть на въезде в город.

Это образец, по которому задуман проект исламизации России. Есть и другие общины такого рода, крупные русские мусульманские общины имеются в Нижневартовске, Астрахани, Ульяновске. По всей России сейчас массово строятся мечети — от Пензы до Вологды; в Самаре построена самая крупная в Европе мечеть, в Нижнем Новгороде открыт исламский университет. Очевидно, что деньги, а тем более такие, просто так вкладывать никто не станет: мечети должны быть полны молящихся, медресе и университет — учащихся. И эта задача планомерно выполняется. В настоящее время, по приблизительным подсчетам, на территории Российской Федерации проживают не менее 30 000 русских, перешедших в ислам. Причем идут в ислам зачастую представители самого активного слоя населения, нередко бизнесмены, деловые люди.

В первую очередь повинны в этом мы сами — нынешние православные христиане России, своим образом жизни не только не привлекающие, но даже отталкивающие людей от Христа Во вторую очередь это «заслуга» огромной пропагандистской кампании, развернутой в центральных и местных СМИ, а также прямых проповедников-прозелитов в классическом варианте, как в случае со Стародубцевым.

Созвучный вышеупомянутому сайт www.islam.ru также ведет целенаправленную прозелитическую деятельность. Рупором ее выступает небезызвестный мусульманский публицист Али Полосин, бывший православный священник, который ныне призывает русских принять ислам и избавить Россию от «христианского ига». И ходить для этого далеко не надо — на islam.ru стать мусульманином можно прямо в Интернете, за несколько минут, не отходя от компьютера: достаточно заполнить несколько граф и один раз щелкнуть кнопкой мыши. На сегодняшний день, по свидетельству исламруевцев, ислам таким образом приняли 278 человек.

Опыт показывает, что, не будучи скованы местными традициями, русские неофиты, как правило, выбирают «чистый ислам». Именовать ли его ваххабизмом или не именовать — дело вкуса читателя, суть от этого не меняется. И результат налицо.

В июне 2000 года в Грозном террористами-смертниками было совершено два теракта. Это были принявшие ислам русские — Александр Алексеев и Сергей Дмитриев.

В июле 2000 года в станице Шелковской (Чечня) было совершено зверское убийство троих подростков: Натальи Морозкиной, Натальи Гавриленко и Михаила Короткого. Убийцей оказался русский, принявший ислам и воевавший на стороне чеченцев.

В декабре 2000 года сотрудники милиции Дагестана задержали 13 человек, входящих в состав организованной преступной группы, которая длительное время занималась похищением военнослужащих на территории Чечни и Дагестана. Состав банды интернациональный, один из арестованных — русский, принявший ислам.

В январе 2001 года суд признал виновными в подрыве магистрального газопровода, проходящего по границе Татарии и Кировской области, группу мусульман, среди которых был русский, принявший ислам,— Олег Бабушкин.

В феврале 2001 года прошел суд над еще одной группировкой, подчиненной Хаттабу, занимавшейся похищениями людей; членом этой группы состоял «русский мусульманин» — 27-летний Максим Гапонов.

В марте 2001 года в Карачаево-Черкесии в ходе операции «Моджахед» сотрудниками РОВД были задержаны шесть человек, подозреваемых в причастности к чеченским бандформированиям. У всех задержанных имеются следы огнестрельных и осколочных ранений. Среди задержанных — 24-летний житель станицы Красногорская Карачаевского района республики, русский, принявший ислам.

В ноябре 2001 года в Новолакском районе Дагестана была задержана группа из трех человек, готовившая по приказу Хаттаба серию терактов в Махачкале. У задержанных изъяты оружие и взрывчатка. Один из боевиков — русский, принявший ислам.

Это лишь несколько примеров из огромного моря фактов. В свое время в Турции создавались специальные отряды из омусульманенных греков, болгар, сербов. Их называли янычарами, они отличались особой жестокостью и \ самоотверженностью. Ныне подобное мы видим на примере «русских мусульман».

Однако наша Церковь, как и в прошлые века, ныне вполне в состоянии явить мусульманскому миру красоту Христовой веры. Если мы не забудем об этом, «русский джихад» не состоится и над куполом храма Христа Спасителя будет по-прежнему сиять крест Господень.

ПРИЛОЖЕНИЕ 4

ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ: ДИАЛОГ О ДИАЛОГЕ¹⁰

В серии «Межконфессиональный и межрелигиозный диалог», издаваемой Библейско-богословским институтомсвятого апостола Андрея, вышла очередная хрестоматия, посвященная на этот раз проблемам исламо-христианского диалога. Составитель и автор вступительной статьи и комментариев — А. В. Журавский.

Будучи первой хрестоматией подобного рода на русском языке, сборник содержит ряд достаточно информативных статей, например, А. Т. Хури и Н. Дэниела (краткие экскурсы в историю взаимоотношений ислама и христианства на Востоке и Западе), Махмуда Айуба (обзор антихристианской полемики современных мусульманских богословов), Д. Д. Мак-Олифф (Мария и Фатима в коранической экзегезе). Впрочем, тот факт, что почти все указанные работы носят обзорный характер, не мог не сказаться на глубине анализа и полноте фактологического материала. Интерес представляют и чисто научные работы российских авторов, помещенные в конце хрестоматии, хотя темы их подчас слишком специальны (статья А. Смирнова о сопоставлении мистического философствования Ибн Араби и Н. Бердяева и другие).

В остальном же большинство работ сборника являет собой привычный уже по другим примерам диалог о диалоге: о необходимости диалога, о темах диалога, о проблемах диалога, о перспективах диалога. Теперь, к началу XXI века, добавилась еще одна тема — история диалога. Все это формируется в «новое метадисциплинарное направление», называемое «наукой о диалоге» (Введение. С. VII).

Стремясь в рамках этой новой науки «навстречу истинному универсализму и подлинному пересмотру своей веры под влиянием опыта своих братьев» (Ж. Габюс. С. 292), авторы сборника приходят к потрясающему открытию: оказывается, «межрелигиозный диалог позволяет расширить рамки всего современного богословия» (К. Жеффре. С. 123), причем до таких размеров, когда любые рамки вообще исчезают как таковые. «Перед нами могут открыться новые возможности, а именно — новое прочтение наших традиций в свете традиций другого» (Ж. Габюс. С. 290).

Что же это открытие означает? «Для христиан это означает... ясное понимание того, что Бог говорил не только в истории Израиля или христианской Церкви, но в равной степени — на арабском языке и в традиции ислама... поэтому нам не следует говорить о тайне Израиля и тайне Церкви, а... только о тайне спасения и тайне веры» (Ж. Габюс. С. 290). От чего же еще следует отказаться христианину, по мнению идеологов диалога? «Нужно прежде всего отказаться от права "первородства" по отношению к младшему брату, как требовалось от евреев перед лицом нарождающейся Церкви» (А. Тесье. С. 296). Также «для начала следует признать, что Библия как таковая нисколько не поможет нам раскрыть смысл многообразия религий в замысле Божием... при толковании текстов мы должны брать в расчет наш исторический опыт, свидетельствующий о неизбежности религиозного плюрализма. Это относится и к толкованию свидетельств церковного Предания. Поэтому не подобает ссылаться на самые суровые суждения отцов Церкви о религиях и культах того времени» (К. Жеффре. С. 125,126).

Итак, значимость открытия «новых возможностей» для христиан описана весьма красноречиво — для начала придется отказаться от Священного Писания и Предания. А что же оно означает для мусульман? «Для мусульман это может означать, что Иисус... был великим и единственным не только в Своих деяниях, чудесах и исцелениях, но и в тайне Своего рождения» (Ж. Габюс. С. 291). Диспропорция очевидна. Мусульманам ни от чего отказываться не предлагается; то, что Иса был великим и единственным в тайне Своего рождения,— один из постулатов исламского учения о пророках. Сами же мусульманские участники диалога, в свою очередь, недвусмысленно заявляют, что для них «речь не идет об отказе от неизменных учительных истин, которые всегда питали и питают» их духовность (Махмуд Аркун. С. 87). Более того, на страницах мусульманских докладов беспрепятственно ведется проповедь эксклюзивности ислама: «Благодаря его отрицательному отношению к таким религиозным институтам, как государственная церковь, ислам является единственной авраами-ческой традицией, способной служить в будущем важным средством углубления нашего самосознания в контексте либерального проекта общественного мироустройства» (Абдулазиз Сахедина. С. 153). Складывается ощущение, что другая сторона диалога расценивает плюралистические реверансы «христианских теологов» как признание величия ислама. «Следует отдать должное тем многочисленным светским и религиозным лицам, которые постарались привлечь внимание своих Церквей и христиан в целом к исламу» (Али Мерад. С. 234) — так подводит итог недолгой истории «межрелигиозных диалогов» один из мусульманских участников.

Некоторые мусульманские доклады на подобных «диалоговедческих» конференциях печатаются и в мусульманских изданиях. Если почитать комментарии и вступления к ним, становится вполне очевидно, что сами мусульмане рассматривают подобные мероприятия исключительно как еще одну возможность проповедовать христианскому миру истины ислама¹¹. Тактика выбрана верно — под эти плюралистические межрелигиозные разговоры и происходит исламизация Европы и Америки, так что вполне естественно, что один из мусульманских авторов сборника удивляется, почему в новом катехизисе Католической Церкви до сих пор еще «нет ни понятий "ислам" и "Коран", ни имени Мухаммед» (Махмуд Аркун. С. 87).

При том, что глава «Католическая Церковь о диалоге» в сборнике стоит первой и занимает около 70 страниц, позиция православного богословия представлена лишь одинокой пятистраничной статьей О. Клемана. То, что фактически обойден молчанием вклад православных богословов и исследователей в тематику исламо-христианских отношений, ярко свидетельствует об одиозной позиции издателей. В предисловии А. Журавский признает данный недостаток сборника и «принимает как заслуженный упрек то, что в нем не представлены работы ближневосточных христианских авторов» (с. XV). Однако признание это ни в малой степени не устраняет недостатка.

Крайне сомнительно, что представленные «диалоговедческие» доклады католиков и протестантов для науки действительно значимее, чем, например, опыт более чем двадцатилетней работы Общества греко-арабских исследований при Аристотелевском университете в Салониках (печатный орган — ежегодник «Graeco-arabica») или аналогичных трудов болгарских ученых и богословов¹².

Несмотря на уверения авторов и составителя сборника, назвать то, что представлено на его страницах, действительно диалогом христианства и ислама вряд ли представляется возможным. С одной стороны, как верно заметил владыка Анастасий (Яннулатос), на фоне «нового всплеска мусульманского фанатизма и нетерпимости по отношению к христианам в любом случае было бы правильнее говорить не о "диалоге христианства и ислама", а скорее о "диалоге части христиан с некоторыми мусульманами"». С другой стороны, вспоминается, как В. К. Шохин справедливо усомнился в том, насколько могут представлять в подобных «межрелигиозных диалогах» христианство люди, чьи религиозные убеждения не соответствуют родовым признакам христианства¹⁴.

Не становится очевидной и необходимость предлагаемого нам типа межрелигиозного диалога. Основной аргумент — потребность мирно сосуществовать людям разных религиозных убеждений — не производит предполагаемого воздействия, поскольку различные религиозные общины на протяжении предшествующих веков как-то все же умудрялись сосуществовать и без международных конференций по межрелигиозному диалогу. Второй аргумент — узнать лучше традицию другого - также на деле не работает, ибо очень сложно узнать то, от чего участникам диалога предлагается отказаться ради терпимости. Потому-то все подобное диалоговедение, как правило, ничего действительно содержательного в представления об иной религии не вносит. По сути, «диалоговедческий» подход к религиям исключает любое как научное, так и действительно богословское¹⁵ осмысление иного религиозного опыта и традиций. В этом русле вполне естественно выглядит призыв одного из «диалоговедов» вообще отказаться «от исламоведения как чисто внешнего, холодного и педантичного наблюдения за верованиями и религиозным поведением мусульман» (А. Тесье. С. 296).

К сожалению, многие авторы сборника следуют этой антинаучной установке. Из большинства статей почерпнуть что-либо новое об исламе христианин может лишь вопреки позиции автора, неожиданно встречающиеся конкретные данные явно случайны и выглядят скорее как рудименты не до конца еще изжитого «исламоведческого подхода». Мусульманина же, намеревающегося что-либо узнать о христианской вере, и вовсе следует предостеречь от чтения данной хрестоматии, так как представления о христианстве он может получить самые неверные (протестантский профессор догматики, не признающий Христа Богом (с. 291),— лишь один из примеров причудливого «христианства» авторов сборника).

Строго говоря, то, что составляет это «новое метадисциплинарное направление», вообще сложно назвать диалогом. Традиционный диалог предполагает как минимум две различные точки зрения, тезис и контртезис. Предлагаемые же в хрестоматии читательскому вниманию тексты являют собой рассуждения, основывающиеся на одних и тех же тезисах и на одной и той же точке зрения. Все должны жить в мире, все должны уважать друг друга, христиане должны отказаться от своих догматов, расходящихся с исламом,— таковы общие позиции диалоговедов, как называющих себя мусульманами, так и называющих себя христианами.

Параметры и установки подлинно христианской позиции в межрелигиозном диалоге определил апостол Павел в своей знаменитой речи в афинском ареопаге, которую он начал словами: по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны, а продолжил: Сегото... я проповедую вам

(Деян. 17, 22, 23). Можно вспомнить, как по этой же схеме межрелигиозный диалог строил и святитель Григорий Палама, который, увидев мусульманские похороны, сказал затем имаму, их совершавшему: «Я нахожу хорошим ритуал, совершенный вами там, вне города: ведь вы тогда, восклицая, просили за умершего и обращались к Богу — к кому же иначе? Я был бы рад узнать, что вы сказали Богу». И когда имам ответил: «Мы просили у Бога прощения грехов для души умершего»,— святитель продолжил: «Хорошо. Но давать прощение надлежит всегда судье. Однако и вы считаете, что судьей всего рода человеческого явится Христос. Следовательно, необходимо призывать Его и к Нему обращать молитвы»¹⁶. Представленные же нам в хрестоматии примеры диалога имеют в своей основе прямо противоположные установки. При этом все конференции по межрелигиозному диалогу происходят как раз по инициативе христиан, которые, вместо того чтобы с кротостью и благоговением давать отчет о своем уповании (см.: 1 Пет. 3, 15), используют их (конференции) как предлог для вежливого провозглашения отказа от этого упования.

В этой связи следует заметить, что, собственно, только христианству свойственна уникальная способность взглянуть на мир глазами другого, не переставая при этом быть самим собой, глубоко пережить чужой опыт, не отказавшись от своего. Ни в какой другой религиозной традиции мира не наблюдается подобного. Именно эта способность и стала одной из причин успеха христианской миссии; именно она послужила толчком, отправной точкой для появления исламоведения как науки. И разные диалоговедческие штудии попросту паразитируют на этой способности христианства.

Неизбежность религиозного плюрализма — парадигма современного религиозного мышления на Западе. У нас она, к счастью, все же еще не прижилась, и ценности, постулируемые ею, остаются чуждыми как для воцерковленного христианина, так и для человека, далекого от религиозных проблем. В этой связи восторженная «диалоговедческая» патетика большинства статей сборника вряд ли будет разделена российским читателем.

Религия Креста и религия полумесяца Христианство и ислам
(примечания)

¹ Когда утверждается, что Бог един, это, безусловно, справедливо. Но вся проблема в том, каким образом Он постигается в рамках той или иной религии. В мифах примитивных народов содержится идея того, что Бог один и что Он добр; тем не менее религиозная практика этих народов состоит в общении с духами и в попытках умилостивить их разными способами, вплоть до человеческих жертвоприношений. Тем самым ту или иную религию можно обозначить как более или менее совершенную попытку богопознания. При всем уважении к такого рода духовным поискам мы не должны забьвать, что полнота Богооткровения дана нам в Православии.

² Апостасия (греч.) — вероотступничество.

³ Впервые опубликовано: Альфа и Омега. 1999. № 2 (20). Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.

⁴ Здесь и далее цитаты из Корана приводятся по изданию: Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. Минск, 2002. Примечания, принадлежность которых не указана, составлены автором.

⁵ В богословии ислама нет учения о первородном грехе — каждый отвечает лишь за собственные грехи, пророк Адам согрешил, но раскаялся, и Бог простил его; однако некоторые вторичные следы учения о первородном грехе в Коране все же прослеживаются — хотя Бог и простил Адама, но в рай, из которого тот был изгнан в результате грехопадения, не позволил вернуться ни ему, ни его потомкам.

⁶ Ибрагим Т., Ефремова Н. Путеводитель по Корану. М, 1998. С. 114.

⁷ Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 397.

⁸ Святитель Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. С. 194.

⁹ Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 134.

¹⁰ Иларион (Алфеев), иеромонах. Введение в догматическое богословие. М, 1996. С. 80.

¹¹ См.: Зубов А. Б. История религий. М., 1997. Т. 1. С. 111.

¹² Святитель Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. С. 17.

¹³ Хадис — собрание текстов, содержащих высказывания Мухаммеда.— Изд.

¹⁴ Ас-Суйути Джалал aд-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. С. 126.

¹⁵ Выделено мною.— Ю. М. ¹⁶ЯннарасХ. Вера Церкви. М., 1992. С. 122.

¹⁷ Ибн Араби. Толкование Корана//Хрестоматия по исламу. М., 1994. С. 70.

¹⁸ Обращает на себя внимание и сходство мусульманского рая со скандинавской Валхаллой, где доблестные воины проводят дни в поединках, вдохновляемые на сечу девами-валькириями, а ночи — в пирах в обществе тех же валькирий.— Ред.

¹⁹ Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Ко л остова. Оренбург, 1901. С. 45.

²⁰ Фильштинский И. М. Представления о потустороннем мире в арабской мифологии и литературе // Восток — Запад. Вып. 4. 1989. С. 60.

²¹ Любопытно, что половой акт в этой системе взглядов появляется именно как вид физического наслаждения, а не как проявление любви одной личности к другой. Гурии безличностны.

²² Преподобный Максим Грек. Творения. Сергиев Посад, 1996. Т. 2. С. 45. Вообще с прискорбием должно отметить, что сегодня даже среди православных исследователей мало кто уделяет внимание собственно содержательной стороне религиоведческой и философской аргументации святых отцов, признавая за ней в лучшем случае лишь историческое значение. Будучи затуманены ставшей уже чуждой для современного человека культурой выражения мыслей, с одной стороны, и вполне объяснимым отсутствием у отцов достаточно полной и достаточно адекватной информации по исследуемым вопросам — с другой, современные исследователи не видят тех верных интуиции, которые у древних авторов тем не менее безусловно присутствовали. А ведь эти интуиции тем ценнее и значимее для нас, что освящены они авторитетом людей, канонизированных Церковью.

²³ Суфизм — мистико-аскетическое течение в исламе.— Изд.

²⁴ Журавский А. В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете //Страницы. 1996. № 3. С. 147.

²⁵ См.: Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca/Accurante J. — P. Migne. Parisiis, 1857. T. 104. Col. 1449 (далее: PG).

²⁶ Сунна — поступки и высказывания Мухаммеда, являющиеся образцом для каждого мусульманина в решении всех жизненных проблем.— Изд.

²⁷ Али Абдулла II http://www. kuraev. ru/[3245/52648].

²⁸ Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама Казань, 1997. С. 23.

²⁹ Ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М., 1994. С. 64. Это слова одного из трех вариантов формулы пред начинательной молитвы, которую должен произносить каждый мусульманин пять раз в сутки.

³⁰ PG. Т.94. Col. 1544—1545.

³¹ Журавский Л. В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете. С. 141.

³² Дидат. А. Христос в исламе. Б. м., б. г. С. 29.

³¹ Преподобный Силуап Афонский. Писания. Ивановское, 1997. С. 9. ³²Зубов А. Б. Эсхатологическая уникальность христианства // Континент. 1993. № 78. С. 244.

³³ Преподобный Максим Грек. Творения. Т. 2. С. 54.

³⁴ См.: Иуд. 1,21, 25.- Изд.

³⁵ Святитель Григорий Панама. Письмо своей Церкви // Иоанн (Экономцев), игумен. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 219.

³⁶ Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. Т. 1. С. 450; Т. 3. С. 169.

³⁷ Иларион (Алфеев), иеромонах. Введение в догматическое богословие. С. 257.

³⁸ Мец А. Мусульманский ренессанс. М, 1996. С. 270.

³⁹ Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999. С. 38.

⁴⁰ См.: Бертэльс Е. Э. Райские девы (гурии) в исламе // Избранные труды, М, 1965. Т. 3. С. 179.

⁴¹ Но тем не менее любая аллегория всегда зависит от того образа, от которого отталкивается, и это оправдывает саму постановку вопроса.

⁴² Шиммелъ А. Мир исламского мистицизма. С. 115.

⁴³ Читтик У. К. В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М, 1995. С. 214.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 111.

⁴⁶Теозис (от греч.) — обожение.— Изд.

⁴⁷ Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 110.

⁴⁸Блазненный — соблазнительный, преткновенный.— Изд.

⁴⁹ Требник дополнительный. М,1994. С. 424. Этот пункт содержался уже в самом древнем чине отречения от ислама (см.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийские представления об исламе. С. 131).

⁵⁰ Ал-Газали Лбу Хамид. Избавляющий от заблуждения // Степанянц М. Т. Восточная философия. М., 1997. С. 435.

⁵¹ Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. М., 1997. С. 148.

⁵² Преподобный Каллист Ангеликуд. Слово 16 // Путь к священному безмолвию. М, 1999. С. 105.

⁵³ Варденбург Ж. Мировые религии с точки зрения ислама // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. С. 329. (Рецензию на книгу см. ниже, с. 229-236.— Изд.)

⁵⁴ Из дискуссии на форуме сайта www.kuraev.ru.

⁵⁵ Яхья О. Человек и его совершенство в мусульманском богословии // Медани Бессам. Библия и ислам. М, 1996. С. 76.

⁵⁶ Там же.

⁵⁷ Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Восточные отцы и учители Церкви IV века. М., 1999. Т. 2. С. 159.

⁵⁸ Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. М, 1998. С. 182.

⁵⁹ Святитель Григорий Богослов. Творения: В 2 т. Сергиев Посад, 1994. Т. 2. С. 34.

⁶⁰ Святитель Мелитон Сардийский. О Пасхе // Сочинения древних христианских апологетов. С. 533.

⁶¹ Блаженный Августин Иппонийский. Творения. СПб., Киев, 1998. Т. 3. С. 557.

⁶² Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2002. С. 238.

⁶³ Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1992. С. 162.

⁶⁴ Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. С. 182.

⁶⁵ Преподобный Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 111.

⁶⁶ Преподобный Анастасий Синаит. Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию // Альфа и Омега. 1999. № 2 (20). С. 134.

⁶⁷ Преподобный Максим Исповедник. Творения. Т. 2. С. 35.

⁶⁸ Преподобный Ефрем Сирин. Творения. М., 1995. Т. 4. С. 250.

⁶⁹ Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999. С. 25.

⁷⁰ Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999. С. 35.

⁷¹ Святитель Афанасий Великий. Творения. М., 1994. Т. 3. С. 332. ⁷²Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. С. 5.

⁷³ Ахмад бен Ханбал. Акида (Символ веры) // Хрестоматия по исламу. С. 413.

⁷⁴ Ал-Маудуди Лбу-ал-Аала. Принципы ислама. М, 1993. С. 76.

⁷⁵ Святитель Мелитон Сардийский. О Пасхе. С. 535.

⁷⁶ Святой Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. С. 153.

⁷⁷ Святитель Софроний Иерусалимский. Слово на Рождество Христово // Проповеди. Б. м., 6. г. С. 143.

⁷⁸ Святитель Григорий Панама. Беседы: В 3 т. М, 1994. Т. 1. С. 164.

⁷⁹ Преподобный Викентий Леринский. Памятные записки Перегрина. М., 1999. С. 46.

⁸⁰ Ас-Су Пути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. С. 128.

⁸¹ Там же. С. 155.

⁸² Ушаков В. Д. Фразеология Корана. М, 1996. С. 193.

⁸³ Ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. С. 62.

⁸⁴ Ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. М., 1998. С. 44.

⁸⁵ Алъ'Хашгши Махаммад Али. Личность мусульманина согласно Корану и сунне. М., 2000. С. 27.

⁸⁶Там же. С. 31.

⁸⁷ Зину Мухаммад бин Джамилъ. Достоинства пророка. М., 2000. С. 150.

⁸⁸ Там же. С. 128.

⁸⁹ Ал-Газами Абу Хамид. Избавляющий от заблуждения. С. 432. ^тАл-Багдади Абд ал-Кахир бен Тахир. Основы религии в богословии // Хрестоматия по исламу. С. 124.

⁹⁰ Ал-Багдади, Основы религии в богословии

⁹¹ Впервые опубликовано: Альфа и Омега. 2001. № 1 (27). Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.

⁹² Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде. С. 10-11.

⁹³ Ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфизме // Хрестоматия по исламу. С. 159.

⁹⁴ Это не совсем полное определение; точнее было бы сказать, что Христос шел по воде, чтобы уйти от напряженного, но не совсем благочестивого интереса к Нему, вызванного умножением хлебов.— Ред.

⁹⁵ Шиммелъ А. Мир исламского мистицизма. С. 166.

⁹⁶ Кныш А.Д. Карама// Ислам. Энциклопедический словарь. М, 1994. С. 132.

⁹⁷ Лари СайидМуджтабаМусави. Пророчество. Баку, 1994. С. 27.

⁹⁸ Айуб Махмуд. Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М, 2000. С. 361.

⁹⁹ Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. С. 15.

¹⁰⁰ Взгляд на ислам. Первомайское, 1992. С. 37-38.

¹⁰¹ Абд-эль-Фади. Личность Христа в Евангелии и Коране. Корнталь, 1985. С. 16.

¹⁰² Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. СПб., 1901. Т. 1. С. 452. Выделено мною.— Ю. М.

¹⁰³ Ансари Ходжа Абдулла. Тафсир // Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М., 1999. С. 113.

¹⁰⁴ Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М, 1991. С. 107.

¹⁰⁵ Грюнебаум Г. Э., фон. Классический ислам. М., 1988. С. 32.

¹⁰⁶ Таково толкование этого эпизода у святых отцов — преподобный Ефрем Сирин: «Послал их ко Христу с тою целью, чтобы, увидевши чудеса, они укрепились в вере в Него» (Толкование на Четвероевангелие // Творения. Сергиев Посад, 1914. Т. 8. С. 9); святитель Иоанн Златоуст: «Итак, для чего Иоанн посылал спрашивать? Для того, чтобы... обратить их ко Христу (Мф. 11, 1-2)»; преподобный Иероним Стридонский: «Послал учеников своих ко Христу, чтобы они в этом случае, видя совершаемые знамения и силы, уверовали в Него и через вопрос учителя научились бы сами (Мф. 11, 2)».

¹⁰⁷ См.: Преподобный Ефрем Сирин. Толкование на Четверо-евангелие. С. 154.

¹⁰⁸ Знамением Ионы пророка можно считать содержание его миссии к ниневитянам: Покайтесь — или погибнете (ср.: Лк. 13, 3) - Ред.

¹⁰⁹ Есть ещё одно богословское мнение в контексте полемики с мусульманами Господь скрывал чудеса в начале Своего служения, чтобы не порабощать ими окружающих.

¹¹⁰ Мец Л. Мусульманский ренессанс. С. 281-282.

¹¹¹ Hyp ал-Улум (Свет наук). Жизнеописание шейха Абу ал-Хасана Харарани // Бертэльс Е. Э. Избранные сочинения. Т. 3. С 267, 269, 275.

¹¹² Бибикова О. Али бен Абу Талиб // Наука и религия. 1999. № 10. С 36.

¹¹³ См.: Денни Ф. М. Ислам и мусульманская община // Религиозные традиции мира. М., 1996. С. 83.

¹¹⁴ Этот христианский агиографический термин означает как способность предсказания, так и способность чтения мыслей.

¹¹⁵ Святитель Григорий Великий, Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души // Избранные творения. М, 1999.- Изд.

¹¹⁶ См.: Attar Farid al-Din. Muslim Saints and Mystics. Chicago, 1966. P. 36.

¹¹⁷ См.: Роман о шейхе Наджм ад-Дине Курба // Бертэлъс Е. Э. Избранные сочинения. Т. 3. С. 330.

¹¹⁸ Зину Мухаммед ибн Джамилъ. Достоинства пророка. С. 90-92.

¹¹⁹ Шодкевич М. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые// Бог — человек — общество. М., 1993. С. 207.

¹²⁰ См.: ШиммельА. Мир исламского мистицизма. С. 165.

¹²¹ Шодкевич М. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые. С. 207.

¹²² Роман о шейхе Наджм ад-Дине. С. 331.

¹²³См.:Тамже. С.ЗЗЗ.

¹²⁴ См.: Преподобный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1915. С. 160.

¹²⁵ См.: Древний патерик. М, 1899. С. 314.

¹²⁶ Преподобный Феодорит Кирский, История боголюбцев. СПб., 1853. С. 16.

¹²⁷ Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. М., 2000. Т. 1. С. 86. ^тМец А. Мусульманский ренессанс. С. 283.

¹²⁹ Шгшмель А. Мир исламского мистицизма. С. 170.

¹³⁰ Там же. С. 170.

¹³¹ Там же. С. 165.

¹³² Там же. С. 167.

¹³³ Шиммелъ А. Мир исламского мистицизма. С. 168.

¹³⁴ Шейх Сайд Афанди. Мажмуатуль Фаваид // Ассалам. 1999. № 3. С. 8.

¹³⁵ ШахИдрис. Суфизм. М, 1994. С. 365.

¹³⁶ Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 193.

¹³⁷ См.: Гал. 4, 7.- Изд.

¹³⁸ Для народа (лат.).— Ред.

¹³⁹ Шодкевич М. Модель совершенства в исламе Шиитские святые. С. 216.

¹⁴⁰ Шейх Билкис, Шнайдер Р. Я осмелилась назвать Его Отцом. СПб., 1996. С. 35.

¹⁴¹ Медани Бессам. Библия и ислам. С. 35.

¹⁴² См.:Журавский А, В. Ислам на II Ватиканском соборе// Религии мира. М., 1986. С. 125.

¹⁴³ Расхождения между представлением о Боге в христианстве и исламе ряду исламоведов представлялись настолько серьезными, что некоторые западные переводчики Корана считают необходимым ввести различия между понятиями Бог и Аллах См., например, переводы Р. Белла, Р. Блашера, Л. Ульмана, у нас — И. Ю. Крачковского.

¹⁴⁴См.: Ал-Ашари Абу ал-Хасан. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву // Степанянц М. Т Восточная философия. С. 367-374.

¹⁴⁵ Святитель Николай Сербский. Кассиана. СПб., 2000. С. 83

¹⁴⁶ Ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфизме. С. 144.

¹⁴⁷ Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев С. 25

¹⁴⁸ Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 108.

¹⁴⁹ На первый взгляд этому утверждению противоречит широко распространенное в Православии использование слов раб Божий, но глубочайшее различие с исламом здесь состоит в том, что христианин исповедует себя рабом Божиим для того, чтобы в смирении научиться любви Божией и по благодати удостоиться богосыновства.- Ред.

¹⁵⁰ Ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. С 24.

¹⁵¹ См.: Фролова Е. А. Человек — мир — Бог в средневековой мусульманской культуре // Бог — человек — общество. С. 148

¹⁵² Преподобный Никита Стифат. Слово против иудеев // Об иерархии. М., б. г. С. 47.

¹⁵³ Шиммель. А Мир исламского мистицизма С. 165.

¹⁵⁴ Cм. PG Т 94. Col. 1545.

¹⁵⁵ Кныш А.Д Карама С 165

¹⁵⁶ Вдовиченко Л. В. Евсевий Кесарийский против Иерокла// Раннехристианские апологеты II—IV вв. М., 2000. С 154

¹⁵⁷ Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996. С. 152.

¹⁵⁸ Древний патерик. С. 152.

¹⁵⁹ Преподобный Иоанн Кассиан. Творения. М., 1892. С. 440,444. I

¹⁶⁰ Татиан. Слово к эллинам // Раннехристианские апологеты II-V вв. С. 104

¹⁶¹ Дионисий Тацис, священник. Когда чужая боль становится своей. Жизнеописание и наставления схимонаха Паисия Афонского. М., 2000. С. 192, 193.

¹⁶² Мец Л. Мусульманский ренессанс, С. 138, Другую точку зрения см.: Baldick J. Mystical islam. N. Y., 1989. P. 135.

Дата добавления: 2015-07-02