Вероучение Нитирэна 2 страница

7. «Мир слушающих голос». Это состояние, в кото­ром находится человек, слушающий голос учителя, про­поведующего «Закон». Первоначально «слушающимиголос» (санскр. шраваками) называли учеников Будды, позднее значение этого понятия несколько расширилось, но наличие бинома «учитель — ученик» имелось в виду всегда. В махаяне шраваков относили к приверженцам «малой колесницы», и во многих сутрах им решительно отказывалось в возможности стать буддами.

Толкование данного «мира» в брошюре «Сока гак-кай»: «Состояние «мира слушающих голос» возникает тогда, когда человек читает книги, чтобы усвоить суть своей работы, слушает старших товарищей, учится че­му-либо, испытывает интерес к общественным пробле­мам. Таким образом, старание «слушающих голос», ког­да они приходят учиться у другого человека, и есть то, что действительно ведет к просветлению; «миром слу­шающих голос» можно назвать такое состояние в жиз­ни, когда, вдумываясь в человеческую жизнь, размыш­ляя о ней, стремятся достичь истинного ее осознания. К тому же на основе такого самосознания формируются условия, направляющие личность на самоусовершен­ствование» (42. С. 7).

8. «Мир самостоятельно [идущих] к просветлению». Этот «мир» противопоставляется «миру слушающих голос», поскольку, с одной стороны, «самостоятельно [идущие] к просветлению» (санскр. пратьекабудды) стремятся к нирване без чьей-либо помощи. С другой стороны, они ни с кем не делятся опытом достижения спасения, что противоречит идее помощи другим, столь характерной для махаяны. Таким образом, пратьека-будда не может быть ни учеником, ни учителем, и в этом его принципиальное отличие от шраваки. Как и послед­ние, пратьекабудды считались в махаяне представите­лями «малой колесницы», и, нужно сказать, большого различия между теми и другими не делалось.

В брошюре «Сока гаккай» про этот «мир» говорится: «Видя перед собой явления природы, газетную новость или что-нибудь подобное, сами над этим размышляют, сомневаются, мысленно борются и самостоятельно при­ходят к просветлению — это и есть состояние пратьека­будды. Типичный случай этого — открытие нового, создание чего-либо; можно сказать, что это состояние наиболее ярко проявляется в жизни людей искусства, выдающихся мастеров своего дела, ученых. Кроме того, то, что служащий прилагает усилия для разработки нового и его внедрения, то, что домашняя хозяйка со знанием дела планирует домашний бюджет, также отно­сится к сфере деятельности пратьекабудды. Здесь явст­венно присутствует ощущение удовлетворенности, но, если взглянуть на его характер, оно покажется эгоистич­ным: просматривается тенденция глядеть на других лю­дей свысока. Хотя в данном случае и говорят о просвет­лении, но это только частичное просветление — в нем ощущается ограниченность» (42. С. 7).

9. «Мир бодхисаттвы». Состояние, полярно противо­положное состоянию пратьекабудды. Если последний олицетворяет эгоизм, то единственное желание бодхи­саттвы — привести «обыкновенного человека» к про­светлению. Бодхисаттва сознательно жертвует собст­венным благополучием ради спасения других. «[Он] среди обыкновенных людей шести «миров» (пребы­вающих в первых шести из перечисленных нами «ми­рах»— состояниях.— Авт.), пренебрегая собой, сосре­доточивает все внимание на других людях; на плохое направляет хорошее, [его] мысли отданы другим»,— писал Нитирэн («Дзиппокай мёинга сё»: 31. С. 433). По поводу этого «мира» авторы брошюры «Сока гаккай» пишут: «Хотя в «мирах» «слушающих голос» и «само­стоятельно [идущих] к просветлению»» укрепилось осо­знание самих себя, но это ступени направленной на себя самого выгоды. У бодхисаттвы действия альтруистичны, т. е. это существование, направленное на людей, обще­ство. Однако альтруизм не просто самопожертвование: его источник в том, что бодхисаттва проникнут огром­ным желанием добиться ничем не разрушаемого счастья для самого себя и всего человечества, а также горя­чим желанием построить гармоничное общество. Так что особенность этого состояния, очевидно, в том, что оно поддерживается силой сострадания, переполняющего жизнь бодхисаттвы. Сострадание — это жизненная энергия, бьющая из глубины живого; оно проявляется в том, что печали и страдания других людей становятся своими собственными, и, кроме этого, нет большей ра­дости. Можно сказать, что такой путь жизни ради дру­гих возвышается над дьявольским характером желаний и эгоизмом, отшлифовывает человеческую сущность» (42. С. 7).

10. «Мир будды». Будде открываются все законы бытия, прошлое, настоящее и будущее. Он освобождает­ся от всяческих страданий, поскольку окончательно преодолевает привязанности ко всем желаниям, кроме одного — спасать живые существа. Идеологи Сока гак-кай описывают состояние будды в самых мажорных тонах:

«Если сказать коротко, это («мир будды».— Авт.) — самое чистое и полное энергии начало, скрытое в глуби­не существования. Можно сказать, что это состояние абсолютного счастья, или, говоря другими словами, состояние, когда жизнь как таковая является радостью. Конечно, «мир будды» присутствует в существовании любого человека, но обычно скрыт дьявольской сущ­ностью жизни, и его невозможно осознать самому. Цель и смысл Закона Будды, проповедовавшегося великим святым Нитирэном, как раз и заключается в открытии этого потаенного «мира будды»» (42. С. 7).

Сами по себе «миры»-состояния не являются изоб­ретением Чжии или его соратников. В древности, на уровне мифологического сознания, они воспринимались буквально: где-то, как отдельная территория, существу­ет ад, в каком-то определенном районе обитают «голод­ные духи» — «преты», в другом — «асуры». На небесах проживают божества и т. д. Естественно, что «населе­нию» каждого «мира» приписывался набор специфи­ческих черт поведения. Буддизм ввел «миры» шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и будды. Со временем зна­чение «миров» переосмыслилось: они стали превращаться в «знаки», символы бытия, несмотря на сохра­нявшуюся наивность их описания.

В тяньтайском учении данный процесс завершился. «Миры» приобрели статус основных модусов бытия; их функционирование, согласно Чжии, осуществляется по десяти параметрам: вид (форма), естество (приро­да), тело (сущность), потенция развития, действие, внутренняя и внешняя причины, непроявленный и про­явленный результаты их существования, фактор, свя­зывающий в функциональную систему все параметры. Нитирэн разъяснял эти параметры в ряде трактатов, в том числе и в таком основополагающем, как «Канд-зин [-но] хондзон сё». Данная сторона онтологической доктрины анализируется и в современной литературе, издаваемой нитирэнистами. Однако и в средневековье, и сейчас такого рода сочинения предназначались (и предназначаются) главным образом для узкого кру­га интересующихся буддийской философией. Широкой публике предлагаются популярные, без всяких догмати­ческих ухищрений описания «миров».

В тяньтайской концепции бытия имеются еще две оригинальные черты. Во-первых, «миры» — состояния являются знаками не только бытия человека (живого существа), но и природы, т. е. десять «миров» — модусы всего сущего, носящие универсальный характер (под­робнее об этом см.: 6). Во-вторых, краеугольным камнем рассматриваемой доктрины является утверждение о взаимопроникаемости каждого из десяти «миров» — состояний друг в друга (дзиккай-гогу).

Основой последнего положения являлось признание за истинное того учения, которое включает в себя или, лучше сказать, объемлет доктрины пропедевтического характера. «Мир будды» пронизывает все остальные «миры» и своеобразным образом объединяет их в себе подобно тому, как «истинный Закон» объединяет «приближенные» истины. Поэтому, утверждают теоре­тики тяньтайского направления, в «мире будды» скрыт «мир ада» (и все остальные «миры»); «мир ада» в свою очередь несет в себе «мир будды» (и другие восемь «миров»).

Доказательство взаимопроникаемости десяти «ми­ров» всегда, было трудной задачей для апологетов тяньтайской и нитирэновских школ. Оно строилось на соответствующей интерпретаций Лотосовой сутры и поэтому требовало обоснования такой интерпретации, поскольку в самой сутре ни о десяти «мирах», ни об их взаимопроникаемости ничего не говорится. Фундамен­тальное же значение этой доктрины для тяньтайской философии заставляло искать все новые методы убеж­дения в ее истинности. Теоретической базой доказа­тельств являлась все та же идея о будде в «теле Закона» как общем субстрате всех «дел и вещей», в данном слу­чае десяти состояний. В спорах с оппонентами сложи­лась система аргументации, способная, по мнению тяньтайских авторов, удовлетворить самые строгие требо­вания.

Снятие оппозиции между буддой и всеми живыми существами имело важнейшее значение и для Нитирэна, поэтому он неоднократно возвращается к этому вопросу в своих сочинениях. Естественно, что главным аргумен­том выступают «откровения» Будды, зафиксированные в Сутре лотоса благого Закона. В конечном счете из рассуждений Нитирэна следует: противники данного учения не правы, поскольку опираются только на «предшествующие» сутры, в которых запечатлены уче­ния, лишь приближающиеся к «истинному». С другой стороны, те же, кто апеллирует к Лотосовой сутре, гово­ря об отсутствии в ней какого-либо упоминания о десяти взаимопроникающих «мирах», не доросли до восприя­тия «сокровенной сути Закона». Таким образом, и в этом случае Нитирэн столкнулся с необходимостью усилить культ этого религиозного текста, что в свою очередь вело к повышению функциональной роли доктрины «пять периодов — восемь учений». Нужно сказать, что и современные идеологи нитирэнизма неустанно под­черкивают исключительное для всего человечества зна­чение Сутры лотоса благого Закона. По словам Д. Икэ-ды, третьего президента Сока гаккай, если человеческая деятельность во всех областях (культуре, общественной жизни, экономике, политике, образовании) хочет стать ценностным проявлением человеческой жизни, она должна «получить силы из философии Лотосовой сут­ры» (64. С. 19). И в другом месте: «Из всех сутр именно Сутра лотоса благого Закона единственная «сутра-царь»» (14. 1983, № 3. С. 27).

Утверждение истинности учения о десяти взаимопро­никающих «мирах» позволило сделать Нитирэну вполне логичный вывод: все без исключения японцы (и шире — все люди), как и вся природа, являются буддами в по­тенции, и к высшему благу остается сделать еще один шаг. Однако то, в каком направлении шагать, знает только он, Нитирэн, «посланец Будды», «столп Японии». Такой вывод, безусловно, в глазах Нитирэна и его при­верженцев лишний раз оправдывал самые резкие напад­ки на учения других буддийских школ.

Объявив себя спасителем Японии, носителем высше­го знания и единственным человеком, проникнувшим в суть «откровений» Будды, запечатленных в Лотосовой сутре, Нитирэн предложил конструктивную программу достижения всеобщей гармонии, основанной на доктри­нах хоммона. Для этой цели, утверждал Нитирэн, необ­ходимо следовать так называемым трем тайным зако­нам (сандай хихо).

Впервые Нитирэн упомянул эти «законы» в трактате «Хоккэ сюё сё» (1274 г.) и в оставшиеся годы жизни развивал, точнее говоря, систематизировал свои взгля­ды о «трех тайнах». В конце 1281 г. появляется сочине­ние «Сандай хихо гэндзё дзи» («О наследовании трех великих тайных законов»), в котором утверждается, что «тайные законы» Нитирэну передал бодхисаттва Вишиста-чаритра. Правда, до сих пор остаются неясно­сти по поводу авторства трактата, но даже если он и не принадлежит непосредственно кисти Нитирэна, идеи, изложенные в этом сочинении, полностью соответствуют нитирэновским.

Итак, «три великих тайны» — это:

Хондзон — «истинно (изначально) почитаемое». В традиционном понимании это статуя или изображение какого-либо будды, устанавливаемые в храме и явля­ющиеся объектом поклонения. У Нитирэна хондзон — пять знаков: «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ» — «кё». Это, напомним, иероглифы, которыми записывается назва­ние «Сутра лотоса благого Закона». Еще Чжии указал на сакральное значение этих знаков: в них якобы заключена квинтэссенция «сокровенных истин» Будды. Каждый иероглиф соотносился с тем или иным доктри-нальным комплексом школы Тяньтай. Нитирэн, как уви­дим, еще более усилил функциональное значение цепоч­ки «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ» — «кё».

Хондзон символизирует так называемое «благо (чудо) истинного (изначального, исконного) плода (результата)» (хонгамё), «возвещенное» в гл. XVI Ло­тосовой сутры, т. е. истину о вечности Будды. Нитирэн отождествил хондзон с Буддой в «теле Закона» (31. С. 1022), точнее говоря, «истинно почитаемое» у Нитирэна выражает, символизирует наличие «приро­ды (естества) будды» во всем сущем.

«Истинно почитаемое» графически изображается в виде мандалы (рисунка-схемы, показывающего буддий­ское понимание мироздания), которую Нитирэн назвал гохондзоном. В пяти знаках: «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ»—«кё» (т.е. «истинно почитаемом»), нарисован­ных в центре, следовало видеть заключенные в них пять принципов, выражающих истинную сущность Буд­ды (то, что он вечен, и вытекающий отсюда результат). Гохондзон несет в известном смысле аналогичную христианской иконе функцию. Будучи главным объек­том поклонения, гохондзон должен иметься, по мысли Нитирэна, у каждого жителя Японии. Кроме того, поми­мо индивидуальных гохондзонов предусматривалось на­личие общегосударственного объекта поклонения — «великого гохондзона».

В Нитирэн сёсю (и соответственно Сока гаккай) раз­личаются два вида хондзона, которые вместе образуют как бы одно целое — «истинно почитаемое - Закон» и «истинно почитаемое - человек» (14. 1981. № 9. С. 32). Под «Законом» имеется в виду доктрина «одно мгновение — три тысячи», причем в ее практическом аспекте, т. е. как основа миссионерской деятельности по обращению людей в нитирэновскую веру. «Чело­век» — сам Нитирэн (там же). Таким образом, покло­няясь хондзону, адепт поклоняется вполне конкретному и отграниченному от всех других комплексу доктрин, а также основателю движения (который, как уже гово­рилось, интерпретируется в качестве воплощения «истинного будды»).

2. Кайдан — место почитания гохондзона. Кайдан являлся непременным атрибутом буддийской церкви на Дальнем Востоке. В Китае и Японии так называли площадку или помещение, где послушники проходили церемонию принятия заповедей.

Нитирэн существенно изменил роль кайдана. Это место обращения не только монахов, но и мирян, т. е. всех без исключения, поскольку каждый человек в рав­ной степени может и должен приобщиться к «истинному Закону». Это место всеобщего единения. Учитель посвящает каждого пришедшего сюда в «сокровенный» смысл знаков «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ» — «кё». Как полагал Нитирэн, со временем будет сооружен «великий кайдан» с «великим гохондзоном» внутри него Человек, посетивший этот кайдан, переживает духовную революцию, и такая внутренняя метаморфоза должна рано или поздно произойти со всем населением страны, что обусловит общественную гармонию и, следователь­но, процветание государства.

3. Даймоку — фраза «Наму Мёхо рэнгэ кё!» («Слава Сутре лотоса благого Закона»), имеющая значение молитвы. Посредством даймоку человек открывает и реализует в себе, согласно Нитирэну, потенцию будды (поклоняясь гохондзону).

Доктрина о даймоку была, пожалуй, вторым люби­мым детищем Нитирэна (после идеи о собственном мес­сианстве). Он разрабатывал свое понимание этой мо­литвы всю жизнь, и обсуждение тех или иных ее компонентов можно встретить практически во всех нитирэновских сочинениях. О принципиальной роли фразы «Наму Мёхо рэнгэ кё!» в системе своих доктрин Нити­рэн сказал довольно рано. Уже в 1264 г. в трактате «Хоккэ-кё даймоку сё» («Трактат о даймоку по Сутре Цветка Закона») было весьма категорично заявлено:

«Спрашивают: «Не зная сути Сутры Цветка Закона, не осознавая также принципов [учения], а ограничи­ваясь только пятью и семью знаками: «На» — «му» — «Мё» — «хо» — «рэн» — «гэ» — «кё» — и повторяя их раз в день, раз в месяц, в год, десять лет и за всю жизнь, можно ли, освободившись от легких и тяжелых плохих [деяний], не попасть в четыре плохих «мира» и, нако­нец, достичь необратимого состояния (т. е. достичь та­кого уровня просветления, при котором полностью исключается пребывание в первых шести из описанных нами выше «мирах» — состояниях.— Авт.)?» Отвечаю: «Можно!»...Даймоку Сутры Цветка Закона является сутью восьмидесяти тысяч святых учений (имеются в ви­ду все буддийские доктрины.— Авт.), глазом всех будд!» (31. С. 940).

В этих словах Нитирэна — исчерпывающая характе­ристика значения даймоку, однако подобное утвержде­ние нуждалось в доказательстве. Даймоку стала одним из краеугольных камней нитирэнизма, поэтому Нитирэн и уделял много внимания обоснованию роли молитвы, используя каноническую и экзегетическую литературу.

Название Лотосовой сутры — «истинное слово», выражающее содержание всего идейного комплекса сутры («Каймоку сё» — «Трактат об открывании глаз»: 31. С. 209). Оно якобы было скрыто в так называемой Железной Ступе на юге Индии (там же. С. 209), откуда, как утверждает буддийская традиция, Нагарджуна получил «высшее знание» от Будды, пребывавшего в «превращенном теле».

Знак «мё» интерпретируется как «истинное» и одно­временно как шесть парамит и восемьдесят тысяч (в данном случае это символ бесконечного множества) деяний — согласно шести парамитам. Парамита — одна из центральных категорий догматики буддизма махаяны. Это способность, в каком-то смысле энергия, обладание которой делает достижимой нирвану. Пара­мита — то, что перевозит на другой берег (ср.: паром). В переводах этого слова на китайский язык (что вошло соответственно и в японскую буддийскую лексику) идея «переправы» к нирване выражена весьма отчетливо: парамита передается как «достижение другого берега» («другой берег» — распространенное в буддийской ли­тературе метафорическое обозначение нирваны), «до­стижение точки (цели)», «достижение беспредельного (переправа к беспредельному)». Шесть парамит — это «даяния», «обеты», «терпение (в достижении цели)», «усердие», «сосредоточение», «мудрость». Каждое из перечисленных значений трактуется в особом, буддий­ском смысле.

С другой стороны, «совершенное» — десять взаимо­проникающих «миров» (см.: «Кандзин [-но] хондзон сё»: 31. С. 24; «Каймокусё»: 31. С. 209).

Таким образом, «мё» является знаковым выраже­нием, во-первых, пути «совершенных деяний» (т. е. эти­ческой стороны буддизма) и, во-вторых, основопола­гающей догмы тяньтайского буддизма. «Мё» к тому же определение знака «хо» («Закон») — все, что скрывает­ся под символом «мё», характеризует «Закон», запечат­ленный в Лотосовой сутре.

Кроме того, посредством названных пяти знаков «бодхисаттвы, выпрыгнувшие из-под земли» спасают обитателей человеческого мира в век «конца Закона» (см. «Кандзин [-но] хондзон сё»: 31. С. 251).

Произнесение фразы «Наму Мёхо рэнгэ кё!», про­славление «святого названия», как правильно отметил М. Анэсаки, должно было означать проявление будды со всеми его атрибутами в жизни и поступках адепта нитирэновского движения, восстановление исконной (на уровне «абсолютного бытия») связи с Буддой, что экви­валентно реализации истинной сущности молящегося (58. С. 78—79). Гохондзон и кайдан, так сказать, вспо­могательные инструменты для просветления обыкно­венного человека.

На необходимости следования «трем великим тай­ным Законам» Нитирэн настаивал весьма категорично. Кроме того, в его высказываниях о «тайнах» отчетливо звучит мотив о «всемирном» их значении. В сочинении «Хоон сё» («Трактат о воздаянии 'за благодарность») Нитирэн, отвечая на вопрос, что нужно делать истинно­му буддисту в век «конца Закона», без обиняков отве­чает:

«Во-первых, в Японии, а также во всей Джамбудви-пе (по всему миру.—Авт.) истинно почитаемым (хондзо-ном.— Авт.) должен быть Почитаемый Шакья (Будда Шакьямуни.— Авт.) — глава учения хоммона; во-вто­рых, [установить] кайдан хоммона; в-третьих, в Япо­нии, а также в Китае, Лунных странах (государства в Центральной Азии, откуда в Китай приезжали буддий­ские миссионеры.— Авт.) — по всей Джамбудвипе каждый человек независимо от того, имеет он мудрость или не имеет мудрости, должен отбросить все другие дела и только произносить «Наму Мёхо рэнгэ кё!»» («Хоон сё»: 31. С. 328).

Универсальный характер «тайн» подчеркивается со­временными идеологами нитирэнизма. И японские, и иностранные адепты учения Нитирэн сёсю — Сока гаккай много говорят о так называемом итай досин — «о разных телах — одном сердце (сердцевине, сути)». Этой формулой выражается единство людей всех на­циональностей и различных культур, так сказать, на уровне субстрата. Досин — в данном случае «естество будды», наличествующее в каждом человеке. Итай по отношению к досин — нечто внешнее. Таким образом, утверждается важный для идеологов Сока гаккай тезис: нитирэнизм эффективно «работает» на каждого индиви­да в отдельности и на все человечество в целом. Други­ми словами, достижение человеком счастья, некоего абсолютного блага возможно только при реализации указанных Нитирэном основополагающих условий. «Почему нужно верить (имеется в виду в нитирэновское учение.— Авт.)? У человека суровые жизнь и судьба, от­меченные рождением, старостью, болезнями и смертью. Великий святой Нитирэн полагал: «У всех живых су­ществ не может быть другой радости, помимо произне­сения «Наму Мёхо рэнгэ кё!»». Поэтому единственно лишь произнесение даймоку перед гохондзоном стало указанием основополагающего пути их спасения. Ведь только посредством великого Закона «Наму Мёхо рэнгэ кё!» можно раскрыть [истинную суть] страданий, ни­спосланных судьбой. И убедиться, что можно прожить радостную жизнь, к которой стремится человек. Поэто­му необходима вера. Равным образом вопрос о смерти имеет для всех абсолютное значение. Когда человек умирает, то, находясь на ступени веры в достижение состояния будды, он ничего не будет бояться. Счастли­вого освобождения, не разрушающего жизнь, нельзя достичь ни при помощи политики, ни при помощи науки. Ничем иным — только произнесением даймоку перед гохондзоном. Это изначальное условие не мы придумали. Оно вытекает из священных писаний вели­кого святого Нитирэна»,— говорил Д. Икэда на одной из встреч с функционерами зарубежных филиалов Нитирэн сёсю — Сока гаккай (14. 1980. № 12. С. 43). Нитирэн не ограничился рецептами только индиви­дуального спасения от «зол мира». Тяньтайские и его собственные доктрины стали основой учения о теократи­ческом государстве. Как и Сайте, Нитирэн исходил из факта недолжного бытия современной ему Японии. Хрестоматийными стали начальные строки нитирэновского трактата «Риссё анкоку рон»: «С недавних пор до последних дней волнения в небе, стихийные бедствия на суше, голод, эпидемии болезней повсюду наполняют Поднебесную и бурно распространяются по земле. Быки и лошади падают на перекрестках, и [их] скелеты заполняют дороги. Число людей, которые призывают смерть, уже превысило половину [населения страны], и не осталось решительно ни одного человека, которого бы это не печалило... Нищие везде, куда ни кинь взгляд, смерть [повсюду] в глазах людей. Собирают трупы в кучу и, посмотрев [на них], поверх трупов сооружают мостки» (31. С. 17).

Непосредственной причиной такой оценки положе­ния в стране явились, как говорилось в предыдущих главах, вполне реальные события. Нитирэн гораздо категоричнее Сайте высказывался об упадке, в котором оказалась Япония. Он не только описывает различные беды, обрушившиеся на острова, и сетует на уход оттуда «добрых божеств», но и рассматривает эти события через призму буддийских представлений о наказании государства за ложный путь его правителей. Антитезой упадка являлось обещание превратить Японию в «стра­ну Будды», если предложения Нитирэна будут реализо­ваны.

Центром теократической системы должна была стать нитирэновская школа во главе с основателем. У Сайте «бодхисаттва-монах» обезличен: это член объединения Тэндай. Нитирэн же подчеркивал, что лидер именно он.

Если Сайте предложил позитивную программу деятельности «бодхисаттв-монахов», то Нитирэн сделал акцент на карающей функции приверженцев своей веры. В трактате «Риссё анкоку рон» обсуждается вопрос о допустимости физического уничтожения последователей других буддийских учений (в первую очередь амидаистов), и Нитирэн приходит к выводу, что защита «истинного Закона» и Японии от несчастий с оружием в руках отнюдь не противоречит основным принципам буддизма. Как и во многих других случаях, широко используется метод ссылок на канонические тексты, в частности Сутру о нирване. Напомним, что основной формой деятельности членов своего движения по рас­пространению «истинного Закона» Нитирэн сделал сякубуку.

Итак, краеугольным камнем теократической доктри­ны Сайте и Нитирэна является институт бодхисаттв. С. С. Аверинцев отметил, что с «возникновением цивили­зации выдвигаются три фигуры, притязающие быть воплощением идеи теократии: царь, жрец и пророк» (2. С. 199). В рассматриваемых учениях в подобном качестве выступают «жрец» («бодхисаттва-монах» Сайте) и «пророк» (сам Нитирэн как воплощение бодхисаттвы Вишиста-чаритра). «Царю» в обоих случаях отводилась подчиненная роль.

Вообще говоря, для японской политической тради­ции всегда было характерно почитание императора («царя») как символа нации. Хорошо известно, что на протяжении многовековой истории страны императоры редко обладали реальной властью, однако даже после установления сёгуната с собственной столицей в Кама-кура сёгун Минамото Еритомо, а позднее и его преемни­ки не посягали на трон. Более того, многие важные ука­зы формально согласовывались с монархом и выходили за его подписью, несмотря на то что императорская власть была номинальной. Нитирэн также разделяет функции светского и духовного правителей и не делает попыток представить сегуна (или сиккзна), не говоря уже об императоре, воплощением какого-либо буд­ды. В данном случае наблюдается отрыв от континен­тальной традиции: китайские буддисты не так уж редко объявляли монархов буддами или бодхисаттвами.

Население Японии, по мысли Нитирэна, должно обя­зательно «следовать трем великим тайным законам». Главный гохондзон и главный кайдан как бы связывают воедино индивидуальные гохондзоны и местные кайда-ны. Каждый человек, к какой бы социальной группе он ни принадлежал, оказывается включенным в единую систему, поскольку почитает Лотосовую сутру, поклоня­ется вместе со всеми одной и той же иконе (гохондзону), посещает храм (кайдан) и произносит ту же, что и все, молитву (даймоку). Простота выявления в себе сущно­сти будды должна была благоприятствовать распрост­ранению веры в Лотосовую сутру, а другими словами — нитирэновского учения, во всех концах страны, даже среди самых необразованных слоев населения. Инте­ресующимся доказательствами истинности предложен­ного пути спасения было приготовлено догматическое обоснование.

Буддийское объединение во главе с Нитирэном (или его преемником) хранит «истинный Закон» и руководит всеми идеологическими институтами. Именно оно долж­но указывать светской государственной власти на необ­ходимость тех или иных шагов во внутренней и внешней политике страны, поскольку деятельность правитель­ства во всех аспектах должна соотноситься с культом Лотосовой сутры, подчиняться ему. Выше уже говори­лось, что, согласно онтологической доктрине школы Тяньтай (соответственно Тэндай и Нитирэн), челове­ческий мир в конечном счете — «мир будды» («земля Будды», «страна Будды», «владения Почитаемого Шакья»), и нитирэновские монахи по замыслу своего наставника должны были помогать каждому жителю страны выявлять потенцию будды через описанные вы­ше организационные институты.

Во времена Нитирэна термин «владения» в выраже­нии «владения Почитаемого Шакья» употреблялся также в отношении феодального владения. Таким обра­зом, получалось, что человеческий мир — владения Шакьямуни, а Шакьямуни в свою очередь хозяин фео­дального поместья, называемого «тремя мирами»,— мира в трех временных ипостасях (прошлом, настоящем и будущем) (9. Т. 3. С. 124). Нитирэн, следовательно, управляющий (от имени Шакьямуни) этим поместьем, а правительство, так сказать, арендатор. Политическая власть дается «по распоряжению» Будды Шакьямуни и с одобрения ками, поэтому правительство ни в коем случае не должно безучастно относиться к «клевете на Закон» и тем более поощрять ее, иначе божества поки­нут страну, и в государстве, согласно пророчествам буддийских сутр, возникнут многочисленные несчастья. И только один Нитирэн знает, когда правительство блюдет «Закон» (нитирэнизм), а когда способствует его извращению (поддерживая амидаизм, дзэн и другие буддийские учения), поскольку Нитирзн — «подвижник Лотосовой сутры» («Хоккэ-кё-но гёдзя»). Это и есть схема теократического государства, компоненты кото­рой описываются во всех основных сочинениях Нити­рэна.

В регулировании отношений между членами идеаль­ного социума немалое значение Нитирэн придавал конфуцианству. Достоинства и недостатки учения Кун-цзы обсуждаются в трактате «Каймоку сё». С буддий­ской точки зрения, главный недостаток конфуциан­цев — в их неспособности знать прошлое и будущее лю­дей, поэтому они не могут видеть карму (31. С. 186— 187). Тем не менее Нитирэн очень высоко оценивал конфуцианство как учение, посредством которого уста­навливается и поддерживается «порядок в Поднебес­ной». Говоря о деятельности мифических и исторических древнекитайских императоров и «ванов», эталонных героев конфуцианских книг, Нитирэн подчеркивает, что именно в периоды их правления возникли государствен­ность и культура (31. С. 186—187). Отсюда вывод: «Есть трое, которых должны почитать все люди. Это хозяин, учитель, родители» (31. С. 186), т. е. утвержда­ется основополагающий конфуцианский принцип вза­имоотношений между членами социума.

Государство, отвечающее нормам изложенной выше теократической доктрины, Нитирэн назвал «государ­ством, [в котором], установлены справедливость (поря­док, сообразность закону) и мир» («риссё анкоку»). Не­обходимо подчеркнуть, что эти определения предпола­гали также «утихомиренную», «защищенную» природу. В нитирэновских трактатах постоянно присутствует мо­тив беспорядка в природе как знамение неурядиц в обществе или как наказание за них. И наоборот, поря­док в государстве — гарантия успокоенности в природе, т. е. сингармоничность между обществом и средой обитания — само собой разумеющееся условие (и ре­зультат) функционирования теократического госу­дарства.

Дата добавления: 2015-07-02