Современная философия накануне нового жизненного выбора 2 страница

Предварительным и непременным условием Понимания является та или иная сумма знания, независимо от того, кем, когда и каким способом она была накоплена, организована и обоснована. Функ­цией понимания по отношению к этой уже имеющейся сумме знания всегда было и остается внесение в нее смысла целостности. В историческом плане первые герменевтические практики сложились еще в античности. Их авторами были софисты и грамматики (первые специалисты в «технике» чтения и письма), а сама герменевтика пони­малась как учение об искусстве изложения мыслей в документах и сочинениях. Акцент на отношении между целостным смыслом неко­торого документа и его составными частями вынуждал грамматика искать мысленный контекст для каждого отдельного слова, много­кратно возвращаясь от части к целому и от целого вновь к части. В процессе интенсивного внимания к этой форме движения мысли, го­воря иначе, к рефлексии, и рождалось Понимание. Без рефлексии, конечно, не обходилась и догадка, но там она была всего лишь мгно­венным озарением. В Вере рефлексия становится уже периодически возобновляемым ритуалом, подкрепляясь молитвой, причащением, религиозными праздниками и т.д. В сфере Знания рефлексия впервые обособляется в качестве специальной методологической процедуры, назначение которой связано с задачей поиска наиболее эффектив­ных путем получения желанного результата. Но лишь в Понимании рефлексия становится от начала и до конца самой формой ее дви­жения – обратной связью, герменевтическим кругом.

Еще одной особенностью Понимания является его способность становиться органическим «подобием» любой из форм духа. Вокруг «тайны уподобления» (предмета отображения его объекту или художественных средств отображения возможностям их субъективного восприятия и т.д.) кипят, например; нешуточные страсти в искусст­ве. Искусство немыслимо без творческого озарения и вдохновения творца, но само творение ориентировано на возможное понимание и признание как минимум ближайшим творческим окружением, а как максимум каждым без исключения человеком. Невидимым, но не­пременным «соучастником» всех этих душевных волнений и духов­ных завоеваний и является Понимание. На уровне религиозного сознания «тайна уподобления» складывается уже вокруг некоторого Абсолюта, например, Дао, Атмана или Бога. В связи с этим Понима­ние как желанный спутник на долгом и трудном пути каждого веру­ющего к Абсолюту принимает совершенно другой вид. Озарение те­перь воплощается в такое богатство форм, которое захватывает души всех людей и притом уже не в возможности, а реально. Одних оно заставляет переживать свое убеждение в необычной близости к Богу, других – сопереживать просветление, испытанное первыми проро­ками и духовидцами, а третьих – в той или иной мере понимать и принимать свою духовную общность с единоверцами. В Науке по^­требность в понимании появляется уже на почве Знания, а не веры и оформляется по мере нарастания познавательных затруднений. Со­здается впечатление, что Понимание обладает необычной способностью со всеми без исключения формами Духа, принимая очертания той формы, в которой Дух непосредственно, «здесь и теперь», является. Это делает Понимание своеобразной формой всех форм духовной жизни людей.

­И, наконец; еще одним истоком Понимания является зависимость любого акта его воз рождения от структурной направленности на Культуру. Вопрос этот нуждается в особом, более основательном рассмотрении и будет рассмотрен позднее. Но уже сейчас, предварительно, следует зафиксировать тот кажущийся простой тривиально­стью факт, что и целостной сфере Культуры есть нечто такое, что не просто отличает ее от природы, но еще и делает это отличие самоорганизующейся реальностью. Активной стороной процесса самоорга­низации этого типа, как известно, всегда выступает живой индивид. Но сама индивидуальная способность быть элементарным носите­лем Культуры зависит от способности Культуры возрождаться в бес­конечном разнообразии своих форм и явлений, включая и самого человека. Проще говоря, Культура притягательна, и эта притяга­тельность каким-то непонятным образом структурирована, но... структурирует Культуру все-таки человек. Налицо круг. И его спе­цифику определяет феномен, вынуждающий уже не отдельного инди­вида, а их общность спонтанно и многократно проходить весь путь, связывающий Природу, Культуру, Дух и сам Род людской целост­ной совокупностью прямых и обратных связей. Этот феномен люди называют духовностью. В своем элементарном виде, на бессоз­нательном уровне бытия людей, духовность воспринимается челове­ком в качестве внутренней притягательности Культу­ры. На уровне интеллектуального становления человека духовность осознается и понимается как способность человека проникаться духом непрестанно возрождающейся Культуры и отождествлять свой способ бытия с ее сохраняющейся в бесконечных трансформаци­ях структурой. Но историческая онтология бесконечно возрождающейся Культуры, ее отношение к духу остается тайной и для интеллекта.

Подведем итог. Ситуация предельной и необычной множественности, с которой столкнулась современная философия, оказалась неожиданной и непонятной для нее самой в силу трех основных об­стоятельств. На первое место среди таковых приходится ставить тра­гический разрыв между Жизненными мирами индивидов и Большим Специализированным миром техногенного социума. Живые люди, и философы в их числе, сотворили этот Большой мир, но продукт их творения оказался чужим и чудовищно непохожим на тот желанный «образ», который рисовался им изначально.

Вторым радикально новым и столь же неожиданным открытием людей ХХ века явилось осознание ими принудительной власти языка. Для философов это «второе открытие» оказалось ничуть не менее чуждым и горьким, нежели первое. Веками они спорили о том, где и в чем искать единство мира. Одни видели его в «материальности»; другие – в субъективной (мыслительной) способности вносить поря­док в мир вещей и явлений, а третьи – в объективном, независимом от сознания людей бытии Идей, Абсолютного Духа, Мировой Воли. Были и такие философы, которые полагали, что мир в принципе дуа­лен или даже множествен. А теперь приходилось, вольно или неволь­но, признавать, что искомое единство нашего мира организуется Языком, обладающим какой-то непонятной логической необходимостью.

Наконец, «третьим открытием» ХХ века стала своеобразная де­вальвация практически всех без исключения ценностей, с помощью которых люди традиционно оформляли свои желания, ожидания, намерения и цели. В повседневной жизни люди еще продолжают ру­ководствоваться ими, но их целостный смысл уже оказался утрачен­ным. Для одних людей очевидна бессмыслица безудержной погони за властью или богатством; другие, напротив, не усматривают ника­кого практического смысля в стремлении к «вечным» ценностям – к истине как таковой, к красоте, к добру и справедливости. Суще­ственное понижение престижа традиционных ценностей наиболее болезненно сказалось на философии, претендующей на целостное понимание бытия: ее актуальная значимость и роль оказались под угрозой постепенного угасания.

Но если перед нами на лицо не логический (не тупиковый), а типичный герменевтический (поисковый) круг, то обя­зательным конечным итогом его осмысления должна стать не конста­тация глубокого непонимания той целостной ситуации, которая сло­жилась на нашей Земле к началу третьего тысячелетия новой эры, а ясность в понимании выхода из накопившихся основных затрудне­ний. Такой выход есть, но он требует от философов мужественного отказа от тех традиционных приоритетов, которые себя изжили, и признания фактичности происшедших перемен в реальной жизни людей.

Необходимо, во-первых, переосмыслить тот самый «привычный» Мир, в котором живет сейчас «подавляющее большинство индивидов», каждый из которых начинает свою неповторимую жизнь с выбора одного из прекрасных и желанных ориентиров (ценностей), но в конечном итоге обнаружи­вает, что жизненный мир всего множества людей, по крайней мере в нашем веке, трагичен и абсурден.

Было бы большим искажением сути дела сказать, что феномену «Мир» и сопутствующим ему представлениям, понятиям и концепту­ально оформленным «картинам мира» философия Нового времени и современная философия, в частности, положенного внимания не уде­ляла. Скорее, наоборот. Но во всех своих попытках выработать це­лостное представление о Мире философия сталкивалась с неустра­нимой множественностью «миров» и принципиальным непонимани­ем того, как можно свести это эмпирически очевидное многообразие к единому духовному знаменателю или, наоборот, вынести из неко­торого единства его имманентную множественность. В своем стрем­лении решить эту важнейшую для жизни людей проблему философия прошла дна весьма характерных этапа.

На первом, метафизическом, этапе понятие «мир» осваивалось в качестве философской универсалии. Все попытки увидеть за термином «мир» предельно абстрагированный, категориальный и безлич­ный смысл наталкивались, однако, на какие-то странные, субъек­тивные по своей природе препятствия. Для Канта, например, мир – это в первую очередь «космологическая идея» и в своем целостном виде - «вещь в себе». Наше знание о любом предмете (и о «мире», в частности) имеет два источника – чувственное созерцание и мыс­ленное понятие. В созерцании мир нам дан, но не может быть осмыс­лен. В понятиях, наоборот, мир мыслится, но непосредственно уже не дан. Мир «существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается»¹. Гегель концептуально различает при­родный и духовный мир: первый «постоянно лишь возвращается в себя», во втором «имеет место также прогресс». Учитывая это, Ге­гель полагает, что конечной целью мира является благо, и с этой точки зрения делает вывод: «объективный мир есть в себе и для себя идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»². По Шопенгауэру, «Мир,... с одной стороны, - всецело представление, с другой, все­цело воля. Реальность же, которая была бы не тем и не другим, объек­том в себе,... не более чем пригрезившаяся нелепость, и допущение ее – блуждающий огонек и философии»^з.

Ничуть не меньшие затруднения испытывал в решении этом про­блемы и материализм. Для одних философов мир - «это все, что существует независимо от человека» (Т. И. Ойзерман); это понятие, отражающее «объективное единство окружающих нас космических, географических и социальных объектов» (В. О. Овчинников). Но такой способ понимания феномена «мир» слишком откровенно сближал его с категорией «материя», а попытки уточнить их взаимный смысл столь же явно «выводили» понятие «мир» из сферы философс­ких универсалий. Например, В. П. Иванов считает, что «мир ближайшим образом есть человеческий мир», добавляя, что субстанциальной его основой является материя. ­Последнюю точку на этом пути поставил П.В.Копнин. Он указал не только на крайнюю многознач­ность термина «мир», но еще и на беспредельную разнородность тех сочетаний, и которых этот термин встречается. Даже в ограничен­ном множестве сочетаний, таких, например, как «микромир», «ан­тичный мир», «мир деревенской общины», «мир без войны», «мир искусства» и «мир эмоций», невозможно уловить единый смысл, сто­ящий за термином «мир». Но ведь таких сочетаний неизмеримо боль­ше. Исходя из этой калейдоскопической множественности смысло­вых значений термина «мир». П. В. Копнин делает вывод, что это понятие вообще не является философской категорией. Не имеет смысла и его применение к универсуму в целом: «Мир в целом еще никто и никогда не изучал, а поэтому не мог создать достоверную картину о мире в целом».

Второй этап философского освоения феномена «Мир» начинается с осознания принципиальной необходимости в нем при анализе исто­рических судеб человечества и всего множества социальных форм его бытия. В отличие от первого, метафизического этапа эту стадию можно назвать социально-исторической. Среди множества сочета­ний, с которыми вступает в смысловую связь понятие «мир», сама историческая практика «выбрала» сочетание «жизненный мир». И это не является случайностью даже в самом абстрактном виде: фено­мен «жизнь» соединяет род людей со всей остальной природой, а в своем сочетании с феноменом «мир» создает принципиальную возможность гносеологически («мировоззренчески») отделить их друг от друга.

Термин «жизненный мир», как известно, был впервые предложен Гуссерлем в работах последнего десятилетия его жизни – в конце 20-х – 30-х гг. нашего века. Творческие идеи Гуссерля в эти годы складываются под непосредственным влиянием событий, развернув­шихся в послевоенной Германии. Трагический опыт первой мировой войны и глубокое нравственное потрясение, которое она вызвала в умах и чувствах людей, переживших этот вселенский ужас, послево­енный период с его недолгим возрождением былых надежд и ожида­ний и начало новых потрясений, связанных с приходом к власти фа­шизма, - все это требовало философского осмысления. Гуссерль, который в свое время считал своей главной задачей обоснование научного знания и философии как строгой науки, вынужден был теперь вносить коррективы в оставшиеся еще скрытыми предпосылки научного знания. Он полагает, что кризис европейского человече­ства коренится в «заблуждениях рационализма», в натуралистичес­ких и объективистских «извращениях» рационализма⁴ и доказыва­ет, что наука должна исходить из «жизненного мира», т. е. сферы непосредственных изначальных очевидностей, предшествующих всякому познанию. Такую безусловную очевидность, по Гуссерлю, может дать только поворот к еgо cogito, к той последней почве, на кото­рой может и должна быть основана радикальная философия. Ради­кально мыслящий философ должен рассматривать в качестве про­стого феномена бытие трансцендентального Эго, царство чистых воз­можностей, постоянно текущий поток жизни сознания, в котором все­гда сохраняется идентичное Я.

Идеи Гуссерля о необходимости критики «объективистской» ори­ентации науки, о зависимости науки от жизненного мира были подхвачены социологией повседневности. В отличие от традиционной социологии, ориентированной на получение объективного («истин­ного») знания об общественных структурах, ролевых функциях и социальном статусе людей, внимание феноменологической социоло­гии обратилось к обыденному знанию «рядовых» людей, в практи­ческой жизни своей не отделяющих друг от друга «реальность» и «знание» об этой реальности. Начиная с работ А. Шюца и его после­дователей – А. Сикурела, Г. Гарфинкеля, П. Бергера и Т. Лукмана. социология жизненного мира все основательнее переключается на изучение того, как люди конструируют «социальную реальность», события в которой происходит не только в их жизни, но и в уме; как они живут в сфере интерсубъективности и какой должна быть методологическая позиция социолога, изнутри исследующего этот мир. В течение второй половины ХХ века социология повседневности добилась на этом пути значительных успехов, но если определять место ее представлений о феномене «Мир» в общем нисходящем движении от анализа универсальных картин бытия к постижению форм уникальности существования живых индивидов, то это место ока­жется где-то на середине пути. Предмет ее особого интереса связан с пониманием «жизненного мира социальных общностей» с помощью таких категорий, как «социальная реальность», «коммуникация», «социальные иллюзии», «седиментация» и т.д. В едином ряду этих социологических универсалий понятие «жизненный мир» все более утрачивает свой первичный концептуальный смысл, оттесняясь куда-то на периферию социологической теории.

Еще один шаг в движении «сверху вниз», от универсального смыс­ла, скрывающегося за термином «Мир», к его непосредственному жизненному смыслу, сделал Ю. Хабермас. Понятие «жизненный мир» он рассматривает в контексте дихотомии с «системным миром». К жизненному миру Хабермас относит ту часть социокультурного про­странства, которая складывается на основе непосредственных ком­муникаций между людьми в неформальной обстановке – в семье, в дружеской компании, на работе и в общественных объединениях. Именно здесь происходит социальная интеграция субъектов комму­никативного действия, опосредованная ценностями, нормами и институтами социокультурного происхождения. К «системному миру» Хабермас относит безличные связи, опосредствованные анонимны­ми, например, денежными отношениями или официальными институ­тами. Феномен жизненного мира, обоснованный в работах Хаберма­са, непосредственно соединяет социологию повседневности с социокультурной антропологией. Но при всей значимости идей этого рода все они остаются в рамках академических интересов. В первую оче­редь социолог озабочен наличным состоянием социологического зна­ния, совершенствованием концептуального аппарата своей науки и необходимостью создания «алгоритмов технологий организации со­циального взаимодействия»⁶. Жизненные миры самих индивидов, взятые в контексте 4гх собственных тревог и надежд, их глубинных интересов и забот, во всех этих трансформациях социологического и социально-философского знания, остаются практически незатронутыми.

Понятие «жизненный мир» было введено Гуссерлем ради того, чтобы понять глубинные корни кризиса европейской цивилизации накануне второй мировой войны. Второй вселенской катастрофы избежать не удалось, а события второй половины нашего века сви­детельствуют о продолжающемся углублении и расширении кризиса цивилизации. Ныне кризис стал глобальным, и одним из его частных симптомов является узкий практицизм и академизм в постановке и решении тех вопросов, которые относятся к проблематике «жизнен­ного мира индивидов».

В первую очередь следует понять, почему в своем настойчивом стремлении выработать целостное представление о Мире, в котором мы живем, современная социологическая наука и социальная фило­софия остановились перед темой «жизненного мира индивидов». Гра­ница, которая отделяет две темы – тему «жизненного мира» и тему «жизненного мира индивидов», - кажется непреодолимой, прежде всего, с точки зрения здравого смысла и элементарной логики. Пре­одолеть эту границу кажется в принципе невозможным, поскольку индивидов слишком много (миллиарды!), и каждый из них отличает­ся бесконечным разнообразием. Более того, преодолевать эту грани­цу кажется не ненужным, поскольку каждый человек, взятый вместе с его внутренним миром, есть существо социальное и интерсубъективное, а эти феномены уже изучаются социологией и социальной фило­софией.

Оба эти аргументы несостоятельны. Во-первых философию множественность интересует только в ее отношении к целостности, а они, хотя и связанны между собой, но друг к другу не сводимы. Что же касается целостности, то она становится мыслимой лишь в том слу­чае, когда все разнообразие социальной жизни людей соотносится с Универсумом родовой жизни, с одной стороны, и неповторимой уникальностью индивидов, с другой. Во-вторых, необходимость обра­щения философии к той или иной проблематике и в прежние времена и ныне диктуется глубинными потребностями самой реальной жизни, а не внутренними интересами научного знания. В настоящее время такая необходимость продиктована тем обстоятельством, что жиз­ненные миры подавляющего большинства индивидов оказались практически урезанными и ущемленными за счет неумеренного преувели­чения и своеобразной фетишизации роли социума в целостной жизни людей.

Опыт всего ХХ века свидетельствует, что в исторически актуальном развитии человечества все более явственно выходит на первый план дихотомия между «Жизненными мирами индивидов» и «Боль­шим Специализированным миром техногенного социума». Разрыв между ними стал трагически ощутимым. Он происходит внутри наличной жизни людей, но от воли самих людей не зависит. Первичные ориентации людей все более раздваиваются. Сложность Специали­зированного мира вынуждает людей уделять его интересам все боль­ше времени, сил и внимания, в то время как на «простые» жизненные радости, на отдых, свободный от вечной озабоченности, и дружес­кое общение сил и времени остается все меньше и меньше. Между тем «целостность» Специализированного Мира становится все бо­лее непостижимой, и чем дальше заходит в своем неудержимом развитии специализация, тем острее становится у индивидов чувство общей абсурдности бытия. Органически сплетенная с развитием тех­ники сфера мировой политики и экономики все основательнее подчиняет себе жизненные миры индивидов, незаметно превращая их в не­кое подобие шагреневой кожи, которая становится все меньше и все беднее в своих реальных проявлениях и возможностях.

Все это ставит философию перед ситуацией особого, быть может, самого острого выбора в определении путей ее развития и вынуждает донести понимание феномена «Мир» до его «конечного» концептуального завершения.

Прежние (метафизические и социологические) способы понима­ния феномена «Мир» лишь отчасти и на время могли удовлетворить мыслящий разум, поскольку все они не имели генетически и онтоло­гически единой точки отсчета. В результате они постоянно теряли из вида то глубинное, никогда не исчезающее основание, которое опре­деляло и ближние «пределы» мира, и его непрерывно раздвигающиеся дальние горизонты.

Как немыслимы в отрыве друг от друга для физического знания «вещество и поле», а для биологии – «организм и его среда», так и в континууме культуры не представимы по отдельности «индивид и мир». Индивид является уникальным представителем человеческого рода; Мир – это столь же уникальное единство тех предметных, социальных и языковых отношений, которые образуют культурную «ауру» индивида, «среду» его наличного существования, конкретное «поле» его взаимодействия с другими людьми и их столь же уникальными мирами.

Генетический мир начинает формироваться практически одновременно с рождением индивида и в своем становлении проходит четыре главные стадии, детерминированные онтогенезом индивида и преобразованиями той родовой культуры, внутри которой индивид появляется на свет и которую он в дальнейшем непрерывно трансформирует. На первой, генетически родовой, стадии мир представляет собой непосредственно связанную с ребенком сферу культуры (элементарную предметность, семью или иное ближайшее социальное окружение и первичную знаковую реальность), которая «запечатлевается» в нем в качестве исходного, собственно человеческого основания, сохраняющегося потом во всех последующих преобразованиях его жизни. Семья преобразует природную ритмику детского организма, приноравливая ее к временной ритмике культуры, «пробуждая» ее первичный интерес к предметной среде и кодируя с помощью знаков как отдельный контакт ребенка с предметом, так и весь его «путь» в континууме культуры. Вторая, игровая, стадия начинается с того момента, когда процесс интериоризации элементарной культуры завершается возникновением механизма рефлексии, т. е. обратной связи. Внешне это проявляется в тот момент, когда дитя человеческое впервые произносит фразу «Я сам». С того момента начинается непосредственное и активное формирование индивидом своего мира – своей предметной среды, своих отношений с ближайшим окружением и своей языковой ауры – социально и индивидуально значимых жестов и поз, мимики и слов. На третьей стадии, начинающейся с подросткового возраста, мир становится внутренне нормативным. Игра с этого времени происходит по коллективным правилам, отношение к ближайшему окружению и предметности становится избирательным, и на этой основе все более интенсивно формируется способность к выбору, определяющему внутренний круг влечений и интересов, мотиваций и эмоциональных переживаний, фиксируемых во внутренней речи.

На четвертой стадии становления индивида его мир становится уже не игровым и даже не внутренне нормативным, а жизненным. Выход индивида в сферу «взрослых» жизненных забот и обязанностей на разных этапах исторического развития культуры, а также в зависимости от региональных условий и обстоятельств социального порядка уже утрачивает жесткую взаимозависимость с возрастом. В архаических обществах этот выход в реальную жизнь общины происходит практически сразу после подростковой инициации, а ныне, в условиях, требующих специализированного обучения (и при нали­чии материального достатка), может надолго затянуться. Оказав­шись, по доброй ли воле или же под давлением внешних обстоя­тельств, внутри жизненного мира, индивид уже навсегда остается связанным с ним. Мир становится теперь для индивида уже не гене­тически детерминированной реальностью (как это было на трех предыдущих стадиях), а онтологически очевидным фено­меном культуры, сохраняющейся в самых разно­образных изменениях и превращениях. По отношению к жизни других людей «жизненный мир индивида» остается автономным образованием, парадоксальным по существу, многообразным по своим внешним проявлениям и способным к трансформациям тро­якого рода.

С одной стороны, он остается «собственным», внутренне пере­живаемым, но вполне реальным миром индивида как существа, об­ладающего свободой выбора и возможностью деятельного отноше­ния ко всему иному. Но этот же самый мир является «жизненным миром» и других индивидов. В этой совместной сфере сохраняются субъективные составляющие жизненного мира каждого из индивидов, но возникают иные связи, превращающие их в участников социального отношения. Эти связи уже объективны; то есть незави­симы от сознания и воли каждого отдельного индивида. Они «интерсубъектны» и проявляются в разнонаправленных и расходя­щихся отношениях доминирования и лидирования, а потому порож­дают спонтанную потребность в нормах и надежду в том, что с их помощью сфера человеческой совместности может быть оптимально отрегулирована. Способом реализации стихийно возникающей по­требности в нормах и намеренного расширения их влияния на иные типы и формы совместной (социальной) жизнедеятельности индивидов становится язык. Будучи относительно независимым и от индивида, и от любого устойчиво функционирующего группового объединении, и от каких угодно временных форм социальных объе­динений людей, язык начинает жить по своим особым, но столь же объективным законам. В трехкомпонентной структуре жизненного мира язык оказывается наиболее амбивалентным образованием. Для каждого из двух других его составляющих (индивидуальной и соци­альной сфер совместной жизни людей) язык выглядит всего лишь в качестве зависимого от них средства выражения индивидуальных внутренних интенций (в речи) и передачи социально значимой информации (в общении). Но в действительности в качестве уникаль­ного для них межгруппового эффекта, тяготеющего к коммуника­тивной «сборке» родовых смыслов и родовой воли людей, язык все более обнаруживает свою подлинную властную «натуру».

Говоря иначе, жизненный мир индивидов остается таким же трехкомпонентным образованием, как и на генетически родовом уровне, но, конечно же, неизмеримо более сложным во всех своих ипостасях и проявлениях. При этом структура его онтологична во всех своих «аспектах», «срезах» и «конкретных составляющих» - субъектив­ных и объективных, индивидуальных и социальных, знаковых и зна­чимых.

Столь же парадоксален и пространственно-временной континуум жизненного мира. С одной стороны, время и пространство сферы со­вместного бытия индивидов являются для каждого из них априорными формами чувственного созерцания. Делая акцент на этой, гносеологической стороне проблемы пространства и времени, И. Кант, бе­зусловно, прав. Он не смог объяснить лишь «природу» этого априо­ри, поскольку в те времена различие между Большим Миром и жиз­ненными мирами индивидов еще не доросло до масштабов явного разрыва. Не сталкиваясь с явной рассогласованностью жизни инди­вида и социума, трудно понять, что гносеологическому (осознаваемому) априори предшествует априори оптическое (неосознаваемое). Априорность форм созерцания времени и пространства связана с тем обстоятельством, что на генетически родовой стадии становления системы «индивид – мир» чувственность индивидов складывается спонтанно и бессознательно, в то время как на стадии оформленного «жизненного мира» она становится уже иной, социально воспитан­ной и осознаваемой. Два других уровня жизненного хронотопа уже апостериорны по происхождению и объективны. Осознание того фак­та, что в интерсубъективном континууме жизненного мира происхо­дит встреча индивидов с разным опытом психологического восприя­тия времени и пространства, порождает необходимость в объективной синхронизации и стандартизации форм совместной жизни. Так формируются многообразные варианты уже не субъективно вос­принимаемого, а объективированного социального времени и соци­ального пространства. И, наконец, на знаковом основании форми­руются представления, идеи и понятия, соединяющие друг с другом не только индивидуально-психическую и социально-экономическую ритмику и толику социума, но и весь теряющийся в бесконечности и вечности природно-космический хронотоп, ничтожно малой частью которого начинает осознавать себя индивид. Благодаря тому, что язык соединяет все со всем на сохраняющемся основании культуры, появляется возможность помнить о пошлом и проецировать «жизненные миры индивидов» в будущее; конструировать виртуальную техносферу и создавать утопии; вглядываться в самое сокровенное для себя (имманентное) и в запредельное для родового опыта (трансцендентное).

Итак, за термином «Мир» «ближайшим образом» находится уникальный мир индивида, а тем уни­версальным основанием, которое сохраняется во всех изменениях, является культура, границы ко­торой и схвачены языком. Казалось бы, именно их интере­сы и должны быть приоритетными на деле и во всех отношениях. Словесное признание этой истины всеми без исключения социальны­ми институтами и всяческое выхолащивание ее в действительной жизни в моральном отношении есть фарисейство, а в метафизичес­ком плане – глубинная причина переживаемого ныне кризиса всей современной цивилизации.

Существенное переосмысление философских представлений о Мире, в котором вынуждено жить сейчас подавляющее большин­ство индивидов, требует от философии столь же радикального пере­смотра нашего отношения и к тому разрыву, который уже обособил Жизненный мир индивидов и Большой Специализированный Мир техногенного социума. Можем ли мы сказать, что к настоящему вре­мени такой пересмотр хотя бы наметился? К сожалению, нет. Пересмотр предполагает не только констатацию того, что человечество находится ныне «на переломном рубеже истории», и не только нали­чие трезвой оценки перспектив, наметившихся уже сейчас в процес­се глобального проникновения техники во все «поры» реальной жиз­ни людей. Необходима еще и позитивная программа перемен. Но в настоящее время первое место в этих программах может занимать все что угодно, кроме массового отношения индивидов к Специали­зированному Миру. Типична, например, позиция Дж. Мартина, вы­раженная им в книге «Новая технократическая волна на Западе»: «Сегодня нам легче уничтожить нашу планету, чем ликвидировать уже нанесенный ей ущерб. Ради оздоровления общества мы должны развивать новые технологии, новые социальные модели, новые виды потребительских товаров, новые способы создания и потребления материальных благ»⁷. Ясно, что реализация программы такого рода в состоянии только увеличить тот разрыв, который давно уже обо­значился между поднимающейся все выше и выше «технократической волной», с одной стороны, и растущим непониманием ее значи­мости и смысла для полнокровной жизни каждого индивида, с дру­гой. В настоящее время подавляющее большинство людей относится к этому разрывы негативно, как к той зияющей бездне, в которую рискует низвергнуться весь наш привычный, индивидуально значимый и личностно переживаемый мир. Но тот же самый «разрыв» мо­жет быть осмыслен и иначе, - по крайней мере, реалистически, как та фактичная трудность в развитии человеческого рода, которую мы, ныне живущие, обязаны преодолеть.

Дата добавления: 2015-07-02