Два исторических типа мировоззрений

Философия и религия Индии и Германии — пап­теизм, т. е. такое учение, в котором зло составляет необходимое условие бытия и жизни. Поэтому единст­венное средство уничтожения зла здесь есть уничто­жение самой жизни, самого бытия. Так и решают, и к этому в конечном выводе и должны приходить как восточный буддизм, так и западный пантеизм. Наобо­рот, зендское и славянское миро-и жпзневоззрения не делают из зла неизбежного условия бытия и жизни, и борьбу с ним ставят целью исторического существо­вания¹. Оттого исходной точкой здесь является пе пантеизм, а конечной — не буддизм и не пессимизм. Между мировоззрениями семитическим и иидогермап­ским зендо-славянское служит примирительным зве­ном.

Зло заключается в слепоте и бессознательности, а благо — в обращении бессознательного в разумное, рождения — в воскрешение.

Только при отсутствии сознания разделение унич­тожает единство и превращает (разумные и нравствен­ные) особи (личности) в существа только «естествен­ные», т. е. только в видоизменения, в модусы природы физической; и лишь при слепоте единство поглощает (индивидуальные) различия, уничтожает особи — лич­ности. Всеобщее же воскрешение есть восстановление как различия, так и единства, уничтожение как ига, так и произвольного, беспорядочного смешения, не хо­тящего знать ни определений, ни различений. Собира­ние, или условие всеобщего воскрешения, есть содей­ствие, а не противодействие объединению в общей и единой цели.

О мировой целесообразности

Если нелепо утверждать наличность существования полной целесообразности в мире в его настоящем по­ложении, то столь же нелепо и полное отрицание це­лесообразности, когда мы ее знаем в самих себе и не можем представить себе даже у животных действий без сознания определенных, ближайших целей. Если же мы признаем цели у людей не только ближайших к нам, но и далеко отстающих от нас по развитию, и притом признаем наличность целей не только личных, но и коллективно достигаемых, то мы уже не вправе утверждать, будто целесообразность не возрастала в мире и что она не будет и еще возрастать и расши­ряться. Мы даже обязаны поставить человечеству одну общую цель и утверждать необходимость, воз­можность и обязательность установления целесообраз­ности не словом, а общим делом.

Если развитие, эволюция предполагает лишь бли­жайшие цели, то это показывает, что эволюция есть низшая ступень развития и что, следовательно, должна быть высшая, которая и должна в корне исправить зло, естественно проистекающее от непризнавания цели единой и общей и от постановки только личных и ближайших целей. Ограничиться одними последними невозможно: благодаря довольствованию ими и про­исходит борьба, взаимное стеснение и вытеснение, по­глощение предыдущего последующим.

Вопроса о целесообразности не доказать и пе ре­шить отвлеченными приемами философии, ресурсами одного мышления. Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признает себя праздным любо­пытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания. В самом изложении философии заключается ее обличение применительно к вопросу о целесообраз­ности. Два ответа дает философия об устройстве мира. 1) Плюрализм, утверждающий, что мир в основе есть множественность, которая дапа прежде единства; проще сказать: мир есть беспорядок. И тогда о какой целесообразности можно толковать иначе, как в на­смешку? Выход из этой мертвой петли плюрализма — один, и к нему ведет путь не пассивного, отвлеченного умозрения, а реального дела: если мир есть беспоря­док, в нем невозможно и достаточное знание, пока длится беспорядок; надо, следовательно, приводить мир в порядок, расширяя соответственно этому и зна­ние, а с знанием — и упорядочивающую силу; приве­дение же в порядок есть уже не одно мышление, не одно знание, а уже и дело, неразлучное с знанием. Вносить в мир порядок и значит вносить в пего целе­сообразность и тем доказывать ее возможность факти­чески.

Или же 2) в основе мира лежит монизм, утвержда­ющий, т. е. предполагающий только, что мировое ос­новное начало есть единство, данное прежде множест­венности. Если бы монизм не был только предположе­нием, не было бы надобности и в двух объяснениях его, которые искони видим в философии. Существова­ние разномнений здесь равносильно признанию недо­казанности утверждения мирового единства, а с ним и целесообразного порядка. Объяснений, как известно, два: теистическое и пантеистическое. Философский теизм предполагает существование внемирной интел­лигенции; но, перенося разум (с его следствием — целе­сообразностью) за пределы мира, он прямо отрицает свойственность того и другого самому миру по суще­ству. Целесообразности в мире, как таковом, самой по себе нет; она требует внесения ее извне. Это и делает религия: еврейство, признавая внемирного Бога, или впемирный разум, обещает Мессию, т. е. пришествие Бога в мир, а христианство признает обещание осу* ществившимся, признает Христа, Слово — Логос (Выс­ший Разум), пришедшим в мир для его спасения, то есть для упорядочения мира и для внесения в него высшей целесообразности. Это доказывает, что в рели­гии есть смысл, тогда как в философии, понимаемой как теизм, его нет, нет потому, что пришествие Ло­госа — Сына Единородного не есть философское поло­жение; это истина, открывающаяся не органом фи­лософии, чистым разумом: Христос открывается не в отвлеченном мышлении кенигсбергских и тюбинген­ских профессоров, а в сердцах галилейских рыбарей и жен-мироносиц. И признание вступления целесооб­разности в мир «путем галилейским» не только не правомочно с точки зрения чисто философского разума и «религии в пределах чистого разума», а даже прямо несостоятельно. Между тем только «галилейским пу-< тем» может быть избавлен религиозный теизм в во-»

просе о целесообразности мира от упрека в несогла­симости столького явно беспорядочного и злого с муд­ростью и благостью предначертаний, исходящих от внемирного Высшего Разума! грех и его следствие — смерть дают объяснение наличности беспорядка, зла и скорби в мире сынов, нарушающих волю Отца; прише­ствие же Сына человеческого для всеобщего спасения сынов человеческих, которые должны «стать как дети», чтобы спастись, вносит возможность миропорядка, целе­сообразности и спасения; а последованием или сопро­тивлением рода человеческого Спасителю (тем пребу­дут люди блудными сынами или станут сынами чело­веческими) объясняется умаление или рост порядка, целесообразности и добра в мире. Для пути же кениг­сбергского², бессильного доказать наличность всего этого в мире по существу его и неспособного признать пи Сына человеческого, ни сынов человеческих в их родственном единстве чистым разумом, знающим толь­ко всепоглощающее «Я» в его противоположности к чуждому ему «не-Я»,— для этого пути кенигсбергского удовлетворительное решение проблемы зла (беспоряд­ка, нецелесообразности) в мире с философско-теисти­ческой точки зрения остается невозможным.

Нелепее же всего второй вариант философского ре­шения — пантеизм, который вопреки всему, что мы видим и ощущаем, и не мы одни, а и «вся тварь, то­мящаяся и жаждущая избавления»³от страдания, тем не менее с безжалостным благодушием отвлечен­ного мышления продолжает утверждать, что в мире.все-таки есть порядок и высшая целесообразность. Это уже прямая недобросовестность, непозволительная для предполагаемого достоинства философии.

Дата добавления: 2015-07-02