Конфуций 35 страница

дает окончательного развития идее В.В., сам признавая ее роковую загадочность и призрачность. Последнее слово здесь так и не было сказано; Ницше не оставил нам истины в виде окончательно сформулированного тезиса о В.В., оставив этот труд своим многочисленным интерпретаторам. Имеются свидетельства о том, что философ намеревался продолжить книгу о Заратустре, где его герой должен был погибнуть, брошенный учениками, в полном одиночестве, от укуса змеи, ужалившей его в руку и за это разорванной на части вторым его верным другом - орлом. Делез полагает, что идея В.В. и должна была получить здесь окончательное решение. По сей день тема В.В. остается предметом непрекращающихся дискуссий; пожалуй, ни одна из идей Ницше не стала объектом столь многочисленных сомнений, опровержений и даже приступов негодования и насмешек. В этих спорах явно просматривается несколько основных точек зрения или позиций. Так, есть мнение о якобы полном безумии этой идеи, так как она была высказана уже поз

дним /читай - больным! - T.P./ Ницше. ("Безумная мистерия позднего Ницше, обманчивая и подражательная," - по словам так возмутившего в свое время Хайдеггера критика Бертрама.) Немецкий невропатолог и клиницист П.Мебиус в книге "Патологическое у Ницше" (1902) также увидел в ней убедительное свидетельство умственного расстройства философа. Другие авторы придерживаются взгляда о том, что своим В.В. Ницше лишь подражает древним авторам, не раз высказывавшимся в пользу цикличности хода мировых событий. Так, А.Фулье выразил глубокое недоумение в связи с тем, что, будучи профессором классической филологии и досконально владея текстами древнегреческих мыслителей (Пифагор, Гераклит, стоики, Лукреций и др.), утверждавших необходимость В.В., Ницше не должен был выдавать эту старую, многократно высказанную мысль за свое личное, оригинальное открытие. Не мог, мол, он не знать и о новейших ее версиях у Лебона и Бланки, упоминаемых в хорошо знакомой ему "Истории материализма" Ф.Ланге. И, н

аконец, существуют и многочисленные адепты ницшеанского учения о В.В., отстаивающие исключительную новизну и оригинальность этой, как они выражаются, "бездоннейшей" мысли философа и, более того, предлагающие при этом свои, очень изощренные, хотя и не бесспорные реконструкции В.В., тесно сопрягающиеся с их собственными философскими концепциями. К числу таких мыслителей относятся прежде всего уже упоминавшиеся Хайдеггер и Делез. Так, Хайдеггер жестко связывает ницшевское В.В. с еще одним основополагающим и первичным концептом его философии - волей к власти (см. Воля к власти), которая составляет у Ницше главную черту всего сущего. Само же это сущее не есть, согласно Хайдеггеру, бесконечное, поступательное движение к какой-то определенной цели; оно является постоянным самовозобладанием воли к власти, восстанавливающей себя в своей природе. Хайдеггер убежден в том, что через понятие В.В. Ницше пытался показать как должно существовать сущее и то, что способом бытия последнего мож

ет быть только В.В. воли к власти как сущего в его существе. Через понятие воли к власти Хайдеггер связывает ницшевское В.В. и с понятием сверхчеловека, которое он рассматривает в качестве "образа чистейшей воли к власти и смысла (цели) единственно сущего". Таким образом, обе идеи оказываются, по Хайдеггеру, сопринадлежными "одному кругу", ибо каждое из них, соответственно, нуждается в другом. Понятия "В.В." и "сверхчеловека", или, как обозначает их Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм" - главные рубрики учения Ницше (наряду с "нигилизмом", "переоценкой всех ценностей" и "волей к власти"), глубоко взаимопринадлежат друг другу и только в этой их взаимопринадлежности и можно понять суть всей ницшевской метафизики в целом, уясняя в то же время смысл каждого из них в отдельности. Вслед за Хайдеггером идею об "истинности и оригинальности" учения о В.В. отстаивал Делез, предлагая, однако, свою оригинальную интерпретацию, базирующуюся на его концепции "различия и повторения". С

уть ее кратко можно представить следующим образом: 1) мысль Ницше о В.В. должна быть противопоставлена всем ранее известным циклическим моделям древности; 2) следует развести представления о В.В. самом по себе и В.В. того же самого, т.е. возвращении подобного, одинакового, идентичного. Отстаивая уникальность ницшевской идеи, Делез полагает, что ее ни в коей мере не следует считать повторением известных верований мыслителей древности. Он приводит, в частности, тот факт, что сам Ницше нисколько не был смущен подобного рода параллелями, упоминая в "Ессе Homo" о сдержанности древнегреческих философов, в том числе и особенно часто упоминаемого в связи с этим Гераклита, в отношении этой идеи. По мнению Делеза, Ницше увидел в своем В.В. нечто принципиально новое по сравнению с когда-либо ранее высказывавшимся, то, о чем ни античная, ни древневосточная мысль даже не помышляли. "Мы не говорим, что вечное возвращение, - то, в которое верили Древние, ошибочно или плохо обосновано. Мы г

оворим, что Древние верили в него лишь приблизительно и отчасти. Это было не вечное возвращение, но частные циклы, циклы подобия. Это было всеобщностью, короче, законом природы", - пишет Делез. Разве бы мог Ницше считать свою мысль "чудодейственной", если бы он просто повторил хорошо известные циклы древних, эту "уличную песенку", чей мотив "вечное возвращение как цикл или круговращение, как бытие-подобие или бытие-равенство, короче, как естественная животная уверенность и как ощутимый закон самой природы". Убежденность Делеза покоится на том, что ницшевское В.В. не есть возвращение всего подобного, одинакового и равного, и здесь мы органично переходим ко второму тезису французского философа о том, что мысль Ницше гораздо сложнее и глубже идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия, ибо возвращается у него не то же самое, но только отличное, утверждающая воля стать другим. Это всегда есть возвращение того, что способно к отличию, отбору, устранению средних форм и высвоб

ождению высшей формы всего что есть, поэтому оно всегда есть избирательное бытие. Однако в то же самое время Делез обнаруживает у Ницше обе версии В.В., соответственно излагаемые двумя его концептуальными персонажами - больным и выздоравливающим Заратустрой; из них первый приходил в ужас от самой идеи В.В. того же самого, видя за ним возврат всего низкого и маленького. Что же касается выздоравливающего героя, то в заключительных частях книги он ощущает безумную радость от В.В. как избирательного процесса, утверждающего всесилие сверхчеловека. В таком контексте В.В. превращается в "вечное утверждение и созидание" нового. Как и Хайдеггер, Делез говорит о необходимом соответствии и функциональной связи В.В. и воли к власти, которая созидает, мерится силой с другой силой, творит, превосходит себя, а потому есть становление себя другим. Возвращается, таким образом, не то же самое, а только единственно отличное, утверждение, которое и составляет созидание. Делез увидел поразительн

ую таинственность и глубину мысли Ницше о В.В. в том, что для становления сверхчеловека требуется именно повторение, только таким образом возможно становление жизни как радость различия и многообразия самой жизни. И здесь точки зрения Делеза и Хайдеггера совпадают - и тот, и другой увидели в В.В. Ницше высшую форму утверждения полноты жизни. Абстрагируясь от обеих вышеизложенных интерпретаций этой идеи, заметим, что фундаментом, своего рода теоретической основой ее стали у Ницше его нигилизм и учение о воле к власти. Что касается собственно нигилизма, то его ни в коей мере не следует смешивать с широко распространенными и по преимуществу политическими коннотациями этого термина. Для Ницше он означал совершенно лишенную каких бы то ни было иллюзий концепцию мира, согласно которой последний абсолютно безразличен по отношению к человеку, его надеждам и устремлениям, хотя это не означает, что последний, узнав это, должен руководствоваться волей к ничто. Ницше считал, что, наобор

от, люди должны иметь мужество сказать "да" и такому миру, оставив при этом все иллюзорные надежды и фикции, которыми их до сих пор утешали религия, наука и философия. В этом контексте В.В. являет собой своего рода кульминационный пункт его нигилизма. В самом деле, если мир не имеет какой-то конечной цели, значит все в нем будет вновь и вновь повторять себя бесконечное число раз. Ницше очень гордился этим своим учением, которое было для него не столько серьезной научной истиной (хотя он пытался обосновать его и в этом статусе), сколько альтернативой идее о том, что в мире есть цель, изначальный замысел и что он прогрессивно (или, наоборот, регрессивно) развивается в определенном направлении. Раз все повторяется, значит надо жить и принять эту идею, что "жизнь есть без смысла, без цели, но возвращение неизбежно, без заключительного "ничто", "вечный возврат". Как уже указывалось, философ очень много размышлял над своим учением в 1880-е - один из наиболее плодотворных периодов

его творчества. Как и в ранние годы, он изучал естественные науки, чтобы найти для него серьезное теоретическое обоснование. Он понимал, наверное, что бессмысленно искать какие-либо доказательства в пользу идеи о В.В., поэтому его мысль вращалась скорее вокруг выявления теоретических предпосылок, которые имели бы своим следствием это учение. Такие основания он пытался найти в рамках тогдашней классической механики, апеллируя к ряду ее положений - о конечности суммарной энергии Вселенной и числа состояний энергии, об определенности количества сил и т.п. Будучи переведены на язык его учения о воле к власти, эти идеи являли собой своего рода смесь метафизических и научных данных, из которых философ пытался вывести соответствующие доказательства. Итак, сумма сил, или возможностей проявления воли к власти, ограничена; время же, в котором проявляется эта воля, бесконечно, следовательно через огромные интервалы времени в мироздании с необходимостью должны наступать те же комбинации

этих сил и те же сочетания основных элементов, поэтому картина жизни не может не повторяться в вечности бесчисленное число раз. Ницше считал эту идею не просто новаторской и имеющей огромное значение; он рассматривал ее как потрясающий переворот, называл великой, победоносной мыслью, сокрушающей все бывшие дотоле концепции жизни. В поздний период жизни отношение Ницше к учению о В.В. приобретает просто маниакальные черты. Так, он писал: "Представь себе - однажды днем или, быть может, ночью тебя в твоем уединеннейшем уединении неожиданно посетил бы злой дух и сказал бы тебе: "Эту жизнь, которой ты сейчас живешь и жил доныне, тебе придется прожить еще раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не будет ничего нового, но каждое страдание, и каждое удовольствие, и каждая мысль, и каждый вздох, и все мельчайшие мелочи, и все несказанно великое твоей жизни - все это будет неизменно возвращаться к тебе, и все в том же порядке и в той последовательности... Песочные часы быти

я, отмеряющие вечность, будут переворачиваться снова и снова, и ты вместе с ними, мелкая песчинка, едва отличимая от других! Разве ты не рухнул бы под тяжестью этих слов, не проклинал бы, скрежеща зубами, злого духа? Или тебе уже довелось пережить то чудодейственное мгновение, когда ты, собравшись с силами, мог бы ответить ему: "Ты - бог, и никогда еще я не слышал ничего более божественного!". Сознавая себя пророком грядущей "великой и мощной жизни", Ницше пытался направить людей к ней, но для этого он должен был убедить их принять эту жизнь такой, какая она есть сейчас, со всеми ее страданиями, муками и бессмысленностью.

Т.Г. Румянцева

"ВЕЩЬ В СЕБЕ" - одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они являются "для нас", существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания постигать "В. в С". Кант трактует "В. в С." как нечто, существующее вне и независимо от сознания и являющееся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного материала нашего познания: "Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувст

ва) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению". В. в С. - это то, чем предметы познания являются сами по себе, как существующие вне и независимо от нас, от нашего познания, его чувственных и логических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил т.обр. исходным пунктом кантовской "Критики чистого разума", являясь существеннейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит "аффицирование чувственности" и таким образом определяется, в конечном счете, все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта - априорными формами сознания, которые, в свою очередь, также пробуждаются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характери

стикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о непознаваемости последней и, соответственно, противопоставление явления, с одной стороны, и В. в С., - с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта - Ф. Якоби, нельзя войти в его критическую философию и с которым невозможно в ней остаться; понятием, породившим массу проблем и противоречий, за которые Кант и его философия подверглись основательной критике. Ведь если В. в С. - непознаваема (что в понимании Канта означает абсолютную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реальность и причинность и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилас

ь одним из наиболее существенных противоречий всей критической философии. Амбивалентность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., который постулируется им в качестве не просто сверхчувственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с трансцендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подкладки, приобретает исключительно идеалистическую окраску. В этом контексте совершенно непонятным становится то, каким образом трансцендентальная, сверхчувственная В. в С. может аффицировать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания. Следует признать поэтому совершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С.

подверглось со стороны его непосредственных последователей - классиков немецкого идеализма - Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из философии вообще (отрицая такие ее свойства, как объективное существование вне нас и независимо от нашего сознания). Второй же - Гегель - выступал, главным образом, против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.

Т.Г. Румянцева

ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - итальянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение "Основания Новой Науки об Общей природе Наций" (1725) - первый систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В., - "Новой Науки"). В. осуществил всеохватывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понимании принципов философии познания В. исходил из того, что "познанным может считаться лишь то, что сделано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир природы, сотворенный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание прошлого, по мнению В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Идеальной Истории

. При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, мифах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. (В. выделял две формы познания: знание - через интеллект, сознание - как результат волевых усилий). С точки зрения В., философия рассматривает Разум, из этого процесса проистекает знание истины. Филология же наблюдает самостоятельность человеческой воли, из чего проистекает сознание достоверного. Филология у В. вскрывает истинность фактов, философия же уясняет суть данных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божественному Провидению. Замечания В. относительно исторической структуры человеческого сознания немаловажны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "человек незнающий делает самого себя правилом Вселенной... он из самого себя сделал целый Мир. Как Рациональная Ме

тафизика учит, что человек, разумея, творит все, так и наша Фантастическая Метафизика показывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в историческую науку, понимаемую им как знание человечества о собственных деяниях, компаративный метод, создал теорию исторического круговорота (из него он выводил бесконечный характер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провидения развиваются параллельно, последовательно проходя изображенную в теогонических мифах "божественную" (бесгосударственную при господстве жречества); героическую (отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героическую эпоху как система аристократического пра

вления. Ее сменяют представительная монархия или демократия в эпоху человеческую - эпоху "естественной справедливости". Развитие циклично. Достигнутое прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положению. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем значительнее, чем более высокий уровень зрелости и совершенства был им достигнут.) Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных общественных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже - феодалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.

А.А. Грицанов

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848- 1915) - немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском (1870-1876), Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страсбургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878-1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, которая наряду с другими направлениями этого движения (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 - начала 20 вв. Круг проблем, рассматривавшихся философами этой школы, чрезвычайно велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать

попытки трансцендентального обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований так называемых точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентрировали свои усилия в деле обоснования условий и возможностей исторического познания. Заслугой В. является попытка дать новое освещение и разрешение основным проблемам философии, и, прежде всего, проблеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой философии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под понятием философии понималась вся совокупность знаний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность посте

пенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлющей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит философия может продолжать существовать, по В., только как учение об "общезначимых ценностях". Философия, по В., "более не будет вмешиваться в работу отдельных наук... она не настолько честолюбива, чтобы со своей стороны стремиться к познанию того, что они уже узнали и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная область и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий пл

ан всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценностей". Следуя духу кантовского различения теоретического и практического разума, В. противопоставляет философию как чисто нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, опытным наукам, базирующимся на теоретических суждениях и эмпирических данных о действительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априорным формам или нормам, обладающим трансцендентальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, которые направляют и, таким образом, отличают человеческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, святость) - это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура: с их помощью и можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковани

и их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ познания обоих миров. Частично эта задача решается религией, объединяющей эти противоположности в едином Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объяснить, почему рядом с ценностями существуют и безразличные в отношении к ним предметы. Дуализм действительности и ценности становится, по В., необходимым условием человеческой деятельности, цель которой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема метода, а точнее, проблема специфики метода исторической науки, являющейся процессом осознания и воплощения трансце

ндентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терминологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен, главным образом, на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индивидуальных явлений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй - "идиографическим". В принципе один и тот же предмет может быть исследован обоими методами, однако в номотетических науках приоритетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивидуальной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие законы в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философск

ую науку. Его "История древней философии" и "История новой философии" и сегодня сохраняют свою ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов историко-философского знания, а также благодаря содержащемуся в них обширному историческому материалу; они не только расширили представления об историко-философском процессе, но и способствовали осмыслению современного культурного состояния общества. (См. также Баденская школа неокантианства.)

Т.Г. Румянцева

ВИРИЛЬО (Virilio) Поль (р. в 1932) - французский философ, социальный теоретик, специалист по урбанистике и архитектурный критик. Изучал философию в Сорбонне, в молодости профессионально занимался искусством, в 1950-х был религиозным активистом. Принимал участие в кампаниях против бездомности и движении свободного радио. С 1975 - директор Специальной архитектурной школы в Париже. Известный специалист по проблемам архитектуры городской среды, военной истории и истории технологий. Входил в редколлегии ряда авторитетных французских журналов. С 1975 опубликовал около двух десятков книг. Основные сочинения: "Скорость и политика" (1977), "Общественная защита и экологическая борьба" (1978), "Эстетика несоответствия" (1980), "Война и кино" (1984), "Логистика восприятия" (1984), "Открытые небеса" (1997) и др. В жанре разрабатываемых философских идей творчество В. тяготеет к постмодернистской критической теории. Свой философский дискурс на гранях физики, философии, политики, эстетики и

урбанизма В. называет "дромологией". Это оригинальный подход, основанный на теории скорости, разработкой которой В. занимается уже несколько десятилетий и которая принесла ему мировую известность. В. рассматривает философскую работу с понятиями как работу с образом, а само понятие - как образную структуру; философия для В. - часть мира литературы и писательского творчества ("без образа невозможно писать"); философский стиль В. не чужд интриги и культур-провокации в духе публицистики и популярной литературы. В центре внимания В. "критический переход" современности: радикальная трансформация мира под воздействием основного "критического" фактора - революционных возможностей использования современных технологий, телекоммуникационных и компьютерных систем, которые радикально преобразуют восприятие мира и Другого, всю среду человеческого бытия, ее географию и экологию, организацию социального поля и политические практики. Формулируя собственную философскую позицию, В. предлагает а

налитическую модель физики средств телекоммуникаций. Для соответствующего анализа он привлекает материал как классических, так и новейших исследований физики. Основа оригинальной философской механики (или скорее кинематики) культуры В. - идея предельной скорости передачи данных, скорости света (как "космологической константы"), которая лежит в основе телетрансляции. Скорость света электромагнитных волн, по мысли В., радикально меняет структуры восприятия человека, ориентированные в своем исходном функционировании на физические ограничения скорости тел - пространство и гравитацию. Возникает "третий интервал" (первые два - пространство и время) - интервал света. Здесь, по В., происходит не просто высвечивание вещей, придание им видимости, а формирование среды их реальности и их перцептивное конструирование на скорости света. В генеалогии технологий "третий интервал" возникает вслед за двумя другими интервалами пространства и времени: за технологическим освоением географической

Дата добавления: 2015-07-02